柞里子：《孔子学术的精华与糟粕何在？》（下）

孔子在当时已被人称之为“儒”，死后更被人尊为儒家之鼻祖。以理推之，孔子想必鼓吹儒学不遗余力。令人惊讶的是，检阅记载孔子言论的《论语》，通篇仅得两“儒”字，而且这两个“儒”字还并见于同一句话。换言之，孔子谈儒，实仅一见。既然仅一见，这一见自然也就是上文所引的那句“汝为君子儒，无为小人儒”。谈“君子”，如此不厌其烦；谈“儒”，却如此从略。可见孔子固然勉励弟子既为“君子”，兼为“儒”，其为“君子”之重要性远在为“儒”之上可想而知。

可想而知者，有时亦未必确。不过，孔子之重君子而轻儒，不只是可想而知而已。与孔子同时或稍早而为孔子所尊重、所称道者甚少，既受孔子尊重和称道，又有言行事迹可考者，更廖若晨星。而在此区区数人之中，如老子、如子产、如管仲、如臧文仲、如晏婴，竟然皆非儒。既非儒，则其所学、所识、所鼓吹，所实践者，必然皆与儒家之道不合。所学、所识、所鼓吹，所实践者皆不合儒家之道，却仍受孔子尊重和称道，因其为人也，皆君子。由此可见，孔子之重君子而轻儒，确乎有事实为证。

孔子何以重君子而轻儒？欲答此问，须先知何者为儒。孔子论君子不厌其烦，故可从孔子的言论总结出君子的定义。孔子于儒既然简略到只有“汝为君子儒，无为小人儒”这么一句话，其不可从孔子的言论推敲出儒的定义不言而喻。然则，从何而可？窃以为不妨从分析老子对孔子的劝喻和晏子对孔子的抨击入手。老晏之说，其原文前已徵引，此不复赘。其要旨可归纳为如下三点：

其一，倡王道。所谓王道，亦称作先王之道，指尧、舜，禹、汤、伊尹、文王、武王、周公等人得天下、治天下的法则。尧、舜为传说时代的帝王，事迹不可深考。禹、汤为夏、商两代开国之君，伊尹为辅佐汤灭夏的开国元勋，其言行亦不可得其详。文王为周之始祖，武王为文王之子，继文王之志，灭商建周。周公为武王之弟，相传为周代礼、乐、典章制度的创立者，其比较可靠的言论见《尚书》。对于所谓先王之道，老子的态度是：年代久远，未足信；不合时宜，不足法。

其二，尚礼乐。泛而论之，礼与乐皆为王道的组成部份。之所以分门而别类之，是因为礼乐为一种外在而且具体的表现形式，可以脱离王道的其他成份而单独存在。对于孔子所讲究的礼乐，晏子的态度是：繁琐而不切实用。《论语》载有孔子这么一句话：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”向来对这句话的解释欠通。《选辑》的白话译文是：“先进于礼乐的前辈，现在却被看做质朴的野人；后进于礼乐的后辈，现在却看做文雅的君子。如果让我来运用礼乐，我还是依从先进。”基本因袭前人之说，稍加润色，以企言之成理，实则仍不通顺，且不知“文雅”与“质朴”从何而来？亦不知两“现在却看做”从何而出？如此任意增添，则天书也难不倒人。

窃以为此话从来解释不通的原因有二。其一，误会“先进”与“野人”、“后进”与“君子”之间存在着因果关系。实则仅同时存在而已，并无因果可言。其二，误会“君子”在此文中的用法，从而误会“野人”的用法。《选辑》之所以会强加“文雅”与“质朴”，正是因为误会“君子”为文质彬彬者”所致。实则此“君子”，当理解为上文所谓君子的第二意，即“在上位的人”或“当朝者”。明乎此，则不难把与“君子”相对而言的“野人”理解为“在下位的人”或“在野者”。如此，则孔子的这句话应当理解为：“精通礼乐而身在草莽；荒疏礼乐而身居庙堂，如让我在这两种人中选择可用者，我选取精通礼乐的人。”由此可见，礼乐在孔子心目中的地位何其之高！顺便说一声，《选辑》把“如用之”的“之”释为“礼乐”，亦非是。

其三，崇丧葬。泛而论之，丧与葬皆为礼的组成部份。之所以分门而别论之，是因为丧葬系一种特别的礼节。子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”可见孔子于一般礼节，并不主张铺张浪费。于丧葬，则态度模棱，只是强调要悲哀而已。

孔子儒学的内容，除倡王道、尚礼乐、崇丧葬之外，也许还可以有所增加，但以此三者为基础或者说核心则无疑焉。分而析之，王道为政治纲领，礼乐为社会纲领，丧葬为家庭纲领。统而言之，王道、礼乐、丧葬三者合成一种意识形态。儒学既为意识形态，所谓为儒，自当指意识形态修养而言。

为君子，指道德修养；为儒，指意识形态修养。既明乎此，则不难看出孔子之所以重君子而轻儒，在于视道德为重，视意识形态为轻。窃以为孔子视道德为重、视意识形态为轻的态度，不仅反映出孔子对道德与意识形态的轻重取舍，更为重要的是反映出孔子对道德与意识形态取区别的态度而不取合二为一的态度。但凡宗教，均混淆道德与意识形态的界限，以为不信仰其宗教者则必然为无道德之徒。故慈悲者如佛教，汲汲以普渡众生为务(禅宗或为例外)；凶狠者如天主教，遂有十字军东征之举。前者意在从精神上消灭非佛教徒，后者旨在从肉体上灭绝非天主教徒。其处心与手段固不可同日而语，以为只有信仰其宗教方配在此世上为人的信念则并无二致。记性好的读者也许还能记得，《逍遥谈》是从华夏文化不具宗教倾向谈起的。当时在论及儒家时，只是举出孔子不信鬼神、不谈来世为儒家非宗教之证。那是比较容易认识到、因而也较为人所熟知的一面。孔子学术之区别道德与意识形态，乃是孔子学术非宗教的更深层次的证明。唯其层次更深，故言及者寡。

以上所谈儒，乃试图恢复孔子儒学的本来面貌，是否确乎与孔子的认识相吻合，不敢断言，只能说是柞里子的一己之见。后世所谓儒，则不仅大都混孔子所崇尚的道德与意识形态为一谈，而且颇有一些并不合孔子思想的成份。因自秦汉以降以至近代，所谓儒学为中国文化之主流历两千年而不衰，遂更有用孔子学术概括中国文化者。在儒学和孔子学术之间划等号，历来不见有人批评，其实不妥甚明。比如，不符合孔子的本意，混淆道德与意识形态的界限，打着孔子的旗号而鼓吹非孔子的儒学，取孔子视为次要的部份概括孔子的思想等等皆是。最后这一点不妥最为明显，因为孔子学术之所以能在百家争鸣的局面之后脱颖而出，独受尊崇，固有偶然的因素，而实乃必然。而所谓必然，并非孔子所推崇的儒学高明于道学、法学、名学、或纵横之学，而是因为孔子是在诸子百家之中唯一以道德修养为重者。其余各流各派，或与道德完全无涉，如法家、名家、纵横家、阴阳家等，或虽言及而态度消极，无益于社会进取，如老庄之言。任何一种与道德伦理无涉的纯学术，无论其为哲学、逻辑、政治，法律，抑或为艺术、数理、天文，皆不能成为文化的主流，东西方皆然。基督教谈道德伦理，希腊、罗马的纯学术不谈道德伦理，故希腊、罗马的纯学术无论如何高明，终究得把西方文化主流的地位拱手让给既庸俗且后出的基督教。道家是华夏文化中除孔子学术之外唯一言及伦理道德者，故虽未成为华夏文化的主流，却曾在历史上数度威胁孔子学术的主流地位，而由其庸俗化而演变出的道教至今犹不乏追随者。皆足以证明非关道德不能成为文化主流之说。

孔子学术之谈道德修养，除上文所徵引有关君子的言论外，其最为重要者为有关“仁”的论述。孔子论“仁”而见诸《论语》者，不下二十五、六处，其最能体现孔子有关“仁”的定义者，窃以为莫若以下两处。

其一曰：“己所不欲，勿施于人”。西方传统文化有“Do unto others as you would have them do unto you”之说，意思是：“以己之所欲，施之于人”。大都以为此二说有异曲同工之妙，实则异曲而异工。何以言之？前者保守，后者激进；前者假设人之所不欲者相同，后者假设人之所欲者相同；前者不屑谈“欲”，后者忘却“不欲”；前者或无功，后者难免无过。更有意思的是，前者虽出于两前年前的中国人之口，却更符合当今西方人尊重个人意愿的原则，因“以己之所欲，施之于人”，不无以己之意强加于人之嫌。

“己所不欲，勿施于人”凡两见于《论语》。其一见于答弟子仲弓的问“仁”，其二见于孔子与子贡的如下一段对话：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。’”。 子贡问有没有仅一个字而够人修养一辈子的。孔子说，如果有，当是“恕”字。然后用“己所不欲，勿施于人”来解释“恕”。既用“己所不欲，勿施于人”解释“仁”，又用“己所不欲，勿施于人”解释“恕”，可见“恕”与“仁”有不可分割的关系。孔子向来以“仁”为修身的最高准则，此不以“仁”字而以“恕”字作答，想是“恕”较“仁”的范围为狭，因而更能符合“一言”之问。由此推之，“恕”当为“仁”的组成部份之一，或更精确地说，为“仁”的核心部份。孔子弟子曾参曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”其意正与此同。

最能体现孔子对“仁”的定义的另一说，见诸孔子与弟子子张的如下的对话：
“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
“恭则不侮”云云，译成今日的白话，就是：“恭敬就不会遭受侮辱，宽厚就会得到群众的拥护，信实就能得人任用，勤敏就能有所建树，慈惠就能用人。”

如果说“己所不欲，勿施于人”，纯粹属于修身的范畴，那么，“恭则不侮”云云，则由修身进而至于治国，可以说是对于“己所不欲，勿施于人”的引伸。以修身为基本，以治国为目标，此正孔子学术之特色。

道德伦理不是哲学，以王道、礼乐和丧葬为中心的儒道也不是哲学。然则，孔子学术是否有哲学成份？曰：有。多乎哉？曰：不多也。孔子不多的几句哲学言论大都有关认识论。兹徵引如左，黑括号内为白话译文：

其一：“吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。”
【“我曾整天不吃饭、整夜不睡觉地思考，没有益处，不如学。”】

其二，“学而不思则罔，思而不学则殆。”
【“学而不思考就会迷罔而无所得，思考而不学就会疑惑而不决。”】

其三，“生而知之者上也，学而知之者次也。”
【“天生而知的人属上等，学而后知的人属次等。”】

其四，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
【“我不是天生就有知的人，我是好古而努力追求从而获知的人。”】

其五，“人能弘道，非道弘人。”
【“人能够发扬道，而不是反过来由道发扬人。”】

其六，“人无远虑，必有近忧。”
【“如果没有长远的考虑，就必定会有眼前的忧患。”】

其七，“季文子三思而后行。子闻之曰：‘再，斯可矣。’”
【“季文子三思而后行。孔子听到之后说：‘思考两次就够了。’”】

第一句说明孔子不主张“悟”，认为思考本身不能产生“知”，想要有“知”，必须通过学。第二句说明孔子认为“学”与“思”是产生“知”与“识”的互补手段，二者不可一缺。无“学”则无“知”，无“思”则无“识”。第三句说明孔子认为可能存在天生即有知者。第四句说明孔子实际上并不见得认为存在天生即有知的人。第五句说明孔子认为“认识”的范围由人决定，人不受“认识”的限制。第六句说明孔子认为未来的事情可以预见。最后一句说明孔子不主张反复思量。有意思的是，孔子思想既为华夏文化之主流，“三思而行”的成语又正出自《论语》的这一段记载，却并不曾取意于孔子，而取意于孔子所反对者。

现代人谈认识，不唯心则唯物。古人似乎不觉得有必要如此泾渭分明。比如，孔子的认识论就说不清是属于唯心还是唯物。唯一能说得清的是，孔子的认识论中不存在神的，或者说超人的成份。除认识论外，孔子有关哲学的言论似乎只有对人性的这么一句论述：“性相近也，习相远也。唯上知与下愚不移。”继孔子之后的大儒如孟子、告子、荀子等，对性善、性恶、抑或性无善恶各执一说，争论不休。孔子于善与恶却不着一辞，只说人性本是接近的，因环境不同而差别始生。这态度正同谈认识而不涉及唯心与唯物一样，令人高深莫测。

“唯上知与下愚不移”一句屡屡招惹非议，被说成是对社会下层的歧视。其实，“上知”，指最聪明的人，“下愚”，指最愚蠢的人。“上”与“下”均为“最”或“至”或“极”的意思，且仅指“聪明”和“愚蠢”的程度，与社会上层或下层了不相涉。“不移”，指“最聪明”和“最愚蠢”的极端程度不会发生改变。数学有所谓无穷大和无穷小的概念，根据这种概念，既为“无穷大”，则无论如何增减，仍为“无穷大”；既为“无穷小”，则无论增减，仍为“无穷小”。孔子“唯上知与下愚不移”之说，正与数学“无穷大”、“无穷小”的概念相合，不仅无“科学”之誉，且有“歧视”之毁，何其冤哉枉也！

孔子自称“述而不作”，意思是只是阐述前人的成说而不自我创新。就以王道、礼乐和丧葬为中心的儒学而言，这话并非自谦之辞。至于孔子有关道德伦理的言论，则未见其师从之所自。如前所述，后世所谓儒，乃混孔子的道德伦理说和孔子所阐述的儒学为一谈。由此推之，则孔子对后世的影响实“述”与“作”兼而有之。自汉代以来一直流传孔子曾删定《诗》、《书》，并为《书》作序、为《易》作传的说法。《诗》、《书》、《易》习惯上也称之为《诗经》、《书经》、《易经》。加上“经”字，因三者皆为儒家尊奉之经典。如果孔子删《诗》、《书》的说法可信，则孔子所谓“述”，就不只是阐述那么简单，而是搀有“作”的成份在内。不过，这种说法逐渐遭到怀疑，而怀疑又逐渐由出土文物所支持。比如，最近出土的《诗》，证实《诗》从来就只有三百余篇，并非经孔子删节十分之九之后方才只剩下三百余篇。因而时至今日，相信这种说法者寡，不信者众。换言之，目前大都相信孔子自己所谓“述而不作”的说法。

不过，孔子的“不作”，也不是绝对的。被后世儒家奉为《十三经》之一的《春秋》，就是孔子之“作”而非“述”。据说孔子曾说：“后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。”可见孔子自视《春秋》的价值极高，而事实却证明孔子看走了眼。后世之知有孔丘其人，其实是因有《论语》流传，后世之所以有人要打倒“孔家店”，也是因为有《论语》流传。

所谓《春秋》，究竟是怎样的一部书呢？简言之，为根据历史文献而编撰的一部政治性提纲。称之为“政治性”，因孔子根据自己的观点而篡改史实。比如，吴、楚的国君本受封于周为子爵，尔后周衰而吴、楚强，遂自称为“王”，孔子却仍贬之为“子”。又如，晋文公在践土(今河南原阳西南)会诸侯时曾召周天子与会。孔子认为以天子之尊而应召于诸侯，于礼不合，故《春秋》把这事改写成周天子在贱土召集诸侯与会。称之为“提纲”，因无论史实如何复杂，《春秋》一概以一两句话概括之，简约得经常使人不明所以；也因无论史实如何引人入胜，《春秋》也一概以一两句话概括之，枯燥得经常令人不忍卒读。如实记载历史，本是华夏文化特有的优良传统，经《春秋》出而破坏之；予历史以详尽的报道，也是华夏文化特有的优良传统，也经《春秋》出而破坏之。史称《春秋》既出而“乱臣贼子惧”，真是不知从何说起。更有意思的是，但凡打倒孔家店的口号喊得越加响亮时，“政治性提纲”一类的历史书也就越加时兴，更是不知从何说起。

“本是华夏文化特有的优良传统”云云，绝非柞里子信口雌黄。在时间上早于古代华夏文献者虽不多见，但并非仅有。在系统、真实、可读性方面能与古代华夏文献媲美者，则绝无。