黃老思想　　黃帝和老子的思想，
　　黃老之學：
　　中國戰國時的哲學、政治思想流派。尊傳說中的黃帝和老子為創始人，故名。黃老之學始於戰國盛於西漢，假託黃帝和老子的思想，實為道家和法家思想結合，併兼采陰陽、儒、墨等諸家觀點而成。《史記·樂毅列傳贊》稱其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黃老之學繼承、改造了老子“道”的思想，認為“道”作為客觀必然性，“虛同為一，恆一而止”，“人皆用之，莫見其形”。在社會政治領域，黃老之學強調“道生法”，主張“是非有分，以法斷之，虛靜謹聽，以法為符”。認為君主應“無為而治”，“省苛事，薄賦斂，毋奪民時”。上述主張在漢初產生了一定影響，出現了“文景之治”。東漢時黃老之學與讖緯迷信相結合，演變為自然長生之道，對原始道教的形成產生了一定影響。 一、反思與轉型
　　社會的前進猶如一列慣性巨大、人們難以完全控御的列車，在它到達終點之前決不肯減速緩行，而一旦發現到達終點之後再去減速，巨大的慣性已然把列車拖出理想的目標很遠很遠。
　　漢初的政治家有一句名言：攻守之術不同。短短數語，包含了用鮮血和生命付出的深重代價。秦王朝的建立，標誌着中國古代社會轉型的完成，伴隨着社會轉型期而出現的政治思潮多元化也將劃上句號。但是，當時的多數思想家和政治家似乎並未意識到這一點，對“思想自由”意猶未盡，仍然運用着原來的思維模式，議論政治，品評人物。在思想與權力的交鋒中，思想顯得那樣脆弱，一場規模不大的焚書坑儒，自由的思想就成了專橫權力的刀下之鬼。思想的一統是迫切的政治任務，但用什麼樣的思想去“統”，人們的認識卻不相同。秦代的政治家們不假思索地延用了過去的經驗：以法為教，以吏為師。
　　從邏輯上說，強權政治似乎能使自己的國家得以維持和久存，然而事實上卻恰恰相反。作為中國中古社會開創者的秦朝僅僅存在了16年就亡家亡國，成了中國歷史上最短命的王朝之一。歷史和現實提出了一個令人困惑卻又無法迴避的難題：秦國以排山搗海、摧枯拉朽之勢平滅了不可一世的山東六國，為什麼統一之後“二世而亡”？痛定思痛，人們漸漸悟出了答案。早在漢高祖劉邦馳騁疆場的時候，秦王朝的遺臣陸賈就向劉邦稱道儒家的《詩》、《尚書》。劉邦對儒家的一套不以為然，斥道：老子騎馬用刀槍打天下，哪裡用得着什麼《詩》、《尚書》！在他的話語中仍然帶有當年法家學說的餘音：山東六國講禮義結果愈戰愈弱，秦行法術愈戰愈強。陸賈的回答卻使人耳目一新：騎馬可以打天下，但騎馬能治天下嗎？自古以來，攻守之術不同。假如秦統一中國後改弦更張，行仁義道德之術，秦王朝會滅亡嗎？還有你劉邦的天下嗎？顯然，劉邦與陸賈有着不同的心理背景和心理感受：劉邦得意於建漢業之功，陸賈痛思於秦亡之後。陸賈已經比劉邦先行了一步。
　　然而，從本質上說政治思路是政治問題，而不是思想問題；是政治選擇思想，而不是思想選擇政治。經秦末戰亂之後，整個社會一片瘡痍，民無蓋藏，人無作業，天下苦秦。當時人民亟需休養生息，恢復生產。早在劉邦入關的時候就“約法三章”：“殺人者死，傷人及盜抵罪，余悉除去秦法。”（《史記·高祖本紀》）我們今日雖不知秦法是如何的苛暴，但從“悉除去秦法”可知，劉邦這一做法順應了民心，開黃老政治操作之先河。黃老政治的正式出籠是在曹參為相的時候。漢初曹參任齊國相，他延請長老儒生問以治國之道，諸儒以百數，言人人殊，曹參不知所從。無奈之下，他聽說膠西有一位蓋公治黃老之術，於是重金禮聘。蓋公的策略很簡單：政治貴清靜而民自定。曹參照計施行，相齊九年，齊王國大治。蕭何死後，曹參繼為漢相，他將在齊國的治術推廣到漢家天下，大獲成功。當時的人們讚頌道：“蕭何為法，斠若畫一；曹參代之，守而勿失；載其清靜，民以寧一。”（《史記·曹相國世家》）
　　黃老政治的思想基礎是黃老思想，而黃老思想興起於戰國晚期。在諸子百家的爭鳴當中，法家是當時政治思想的主流，各家各派莫不受其影響。在這種背景之下，道家當中分化出一派，其思想宗旨以道家思想為主幹，吸收了法家思想，同時還吸收了其他各派的思想，逐漸形成了一個新的流派①。黃老思想興起於齊國，並逐漸形成了一定的師承關係。《史記·樂毅列傳》記太史公曰：
　　“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。”
　　黃老學說直接來源於河上丈人，而河上丈人和安期生是戰國晚期著名的隱士，是道家隱士一類的人物。就其本來面目說，道家思想消極避世，而法家思想不僅入世而且激進，二者水火不能相容。道家中的一派在涉入政治的過程中，逐漸吸收了其他學派的某些思想，黃老思想漸次形成。同樣，儒家和法家為了解決本體論問題，則不斷地吸收道家的自然哲學，而不取其無為之術。因而，就政治大思路而言，是道家和儒家向法家靠攏，黃老思想是道家向法家靠攏，是道、法兩家思想合流的產物②。從力學的原理看，兩個完全相反的力相互作用，會彼此削弱，造成一種新的平衡。黃老思想正是這樣。
　　從黃老政治的實際情況看，它是對秦王朝極端暴力政治路線的糾正，黃老之術本身是較為溫和的法家路線。因此，黃老政治反映在政治操作中是有為，是法家路線，而決不是消極無為③。黃老政治思想是法家政治思想與道家政治思想之間相互融合造成的新的思想平衡，是由秦王朝的法家路線向西漢中期以後儒家政治思想路線的過渡。
　　然而，法家學說也好，黃老學說也好，都不能很好地解決思想上的一統問題。因為事實已經證明，法家勝任於攻取，卻不堪於文治。黃老學說同樣如此。漢景帝時發生的一場政爭頗具典型意義。一日，朝廷上又發生了舌戰。黃老學者黃生斷言：商湯王和周武王不是受命之君，他們用武力奪得天下是謀逆不道。治齊《詩》的儒者轅固生立即予以駁斥：不對，夏桀與商紂暴虐無道，人心叛離，商湯周武誅桀紂乃眾心所歸，商周之興是民意的抉擇！黃生反唇相譏：冠雖弊，一定要戴在頭上；鞋雖新，卻要踩在腳下，這叫上下有別！桀紂雖失道然不失為君；湯武雖聖賢卻不變為臣。臣誅君，猶鞋加於頭，這如何能行！儒者轅固生被逼無路，道出了潛台詞：照你黃生所說，高祖誅暴秦建漢朝即天子位，豈不成了亂臣賊子了嗎？言辯至此，不容再論，景帝急忙阻斷，方算罷了。如果再辯下去，黃生也照樣可質問：妄言革命，亂臣賊子假冒天命人心，這漢家天下又如何能夠長治久安？這表明，他們還沒有從革命和改朝換代的思路中擺脫出來，認識的轉向還需要時間。
　　在黃老政治和黃老學說的環境下，儒家學說逐漸成長起來。前面我們曾經提到，當劉邦還在鏖戰疆場的時候，儒者陸賈就向他提出了文治的主張。劉邦似乎覺得陸賈所說不無道理，於是讓陸賈總結歷史經驗，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。於是陸賈作書十二篇獻上，高祖稱善，號其書曰《新語》。陸賈認為，政治的對象是人，對人的治理離不開仁義道德，能實行仁義道德的人是聖人，歷史上的堯、舜、禹就是這樣的聖人。“堯以仁義為巢……故高而益安，動而益固。”因而他們“德配天地，光被四表，功垂於無窮”（《新語·輔政》）。相反，“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高、李斯為權，故有傾仆跌傷之禍”。“秦始皇帝設為車裂之誅以斂奸邪，築長城於戎境以備胡越，征大吞小威震天下，將帥橫行以服外國。蒙恬討亂於外，李斯治法於內。事愈煩天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也”（《新語·無為》）。陸賈認為，政治固然離不開法律，但法律並非萬能，它只能成為道德政教的輔助手段。陸賈宣揚“王道”，這“王道”就是“有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序”（《新語·道基》）。作為漢代儒家思想的先導，陸賈還宣揚天人感應。他聲稱“惡政生【於】惡氣，惡氣生【於】災異。蝮蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失於下，則天文度於上；惡政流於民，則蟲災生於地”（《新語·明誡》）。聖人之所以為聖人，在於他們“因天變而正其失，理其端而正其本”（《新語·思務》）。在這裡，我們已然可以看到此後董仲舒學說的影子。
　　繼陸賈之後的是賈誼。在著名的《過秦論》中，賈誼進一步總結了秦亡的教訓。他對秦王朝的歷史作了深刻的反省，指出秦統一中國是一個歷史轉折點，統一前政治的首要任務是“攻”，而統一後的首要任務是“守”。戰國時代各國紛爭，奮力相搏，強者生存，弱者敗亡。而統一之後，人們渴望安定，需要休養生息。秦一味地採取法家的激進路線，不懂得“攻守之勢異也”，難免迅速敗亡。他說：“鄙諺曰：‘前事之不忘，後之師也。’是以君子為國，觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化因時，故曠日長久而社稷安矣。”這是在為漢王朝的統治出謀劃策。賈誼又對文帝時的黃老政治提出了尖銳的批評。他指出，隨着西漢政治的穩定和發展，新的問題也隨之出現。諸侯坐大，土地兼併，等級不嚴。在這種形勢下，人們卻侈談什麼“無為”，坐視社會陷入新的危機之中。他大聲疾呼：“夫抱火厝之積薪之下而寢其上，火未及燃因謂之安，偷安者也。方今之勢，何以異此！”（《新書·數寧》）這並非危言聳聽，而是先見之明。有鑑於此，賈誼提出了一系列正名號、嚴等級、尊天子、行仁義的政治措施。
　　經過西漢前期七十多年的休養生息和經濟建設，國家的經濟實力得到恢復並空前強大起來。政治上，在平定了吳楚七國的動亂後，諸侯王的力量進一步削弱，封建國家得以鞏固。然而在思想上，當時卻是“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”（《漢書·董仲舒傳》），這勢必影響政治的長治久安。正是在這樣的背景下，年少志高的漢武帝劉徹向“賢良文學”之士發布了“策問”。漢武帝問道：傳說中的五帝三王時期，天下太平，百姓康樂。然而聖王歿後，大道衰微，世道絕落。五百年來，雖有無數志士仁人慾法先王之道，救世於危亂之中，然終不能得。這社會到底還有無出路，如何是好？萬端感慨，化作如下疑問：
　　“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭。何修何飭而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”（《漢書·董仲舒傳》）
　　問題重重，但漢武帝並不讓儒生們就事論事，而是要找出一個根本性的答案，而且要言簡意賅，即所謂“大道之要，至論之極”。在元光五年（前130）的策問中，這重重疑慮簡作五問：
　　“天人之道，何所本始？”
　　“吉凶之效，安所期焉？”
　　“禹湯水旱，厥咎何由？”
　　“仁義禮智四者之宜，當安設施？”
　　“屬統垂業，物鬼變化，天命之符，廢興何如？”（《漢書·公孫弘傳》）
　　至此，漢武帝策問的主題已經昭然於世：國家政治是由什麼主宰的？這個最高的主宰與政治的盛衰是什麼關係？這是命題策問，對應答的要求很明確：要論證這個最高意志的存在，而決不是否定它。當時前去對策的賢良文學之士“前後百數”，而董仲舒、公孫弘不過是其中之二而已。
　　思想的一統是政治要求和政治選擇。不是李斯造成了“以法為教，以吏為師”，也不是董仲舒造成了“罷黜百家，獨尊儒術”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和漢武帝利用了李斯和董仲舒。儒術之興是社會的需要，反映了一種文化傾向和政治傾向。它要解決的根本問題是：政治的合理性到底在哪裡？國家的存在到底有什麼依據？
　　二、天：至高無上的國家信仰
　　選擇什麼樣的對象作為思想中的主宰，這是擺在當時政治家和思想家面前的迫切任務。就西漢中期的思想傾向而言，人們選擇的是“天”，董仲舒的“天”學說是這一傾向的傑出代表。
　　“天”作為政治的信仰對象在中國有着悠久的歷史淵源。前文已述，西周春秋思想中占主導地位的是“天”信仰，“天”不是指某一個具體的神靈，而是對神靈世界的泛稱，是一個混沌而模糊的宗教概念。這種情形保留到儒家的經典之中，而這些儒家的經典又進一步影響了漢代儒生的思想和政治實踐。但問題是，經過戰國時期無神論思潮的洗禮和蕩滌之後，“天”已經變成了一個泛指自然界的概念，如同荀況所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”那樣，它又怎能成為漢代至高無上的具有絕對威權的神靈呢？董仲舒為此作出了不懈的努力。
　　首先，董仲舒把“天”塑造為整個宇宙間至高無上的神靈，是神上之神，是神靈世界的主宰。他說：
　　“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）
　　“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊義》）
　　所謂“百神”，不但包括各種自然神靈，如山神、水神，也包括社會神靈，如祖先神。
　　其次，在董仲舒的政治神學中，“天”與宇宙萬物（包括人類）有血緣倫理關係，它是宇宙萬物的母體和締造者。董仲舒說：
　　“天者，萬物之祖。萬物非天不生。”（《春秋繁露·順命》）
　　“天地者，萬物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·觀德》）
　　“為生不能為人，為人者天也。人之[為]人本於天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·為人者天》）
　　既然人類與“天”有這樣的血緣倫理，人類與“天”之間自然也應該有相應的尊卑關係，一種基於當時特定社會文化背景的政治宗教倫理，如君臣、父子關係。董仲舒說：
　　“為人子而不事父者，天下莫能以為可；今為天之子而不事天，何以異是？”（《春秋繁露·郊祀》）
　　兒子應該孝敬父親，作為“天”之子的皇帝也應該禮敬上天，這是天經地義的。人是“天”造生出來的，“天”是人類的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，這被董氏稱之為“人副天數”。他說：
　　“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”（《春秋繁露·為人者天》）
　　人作為“天”的副本，不僅在形體上具有“天”的屬性，而且在品性上也與“天”相通。董氏認為，人身體的結構和骨骼的數量都是上天精意的安排，是天意的體現：
　　“天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數（366日）成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏（髒），副五行數也；外有四肢，副四時數也。”（《春秋繁露·人副天數》）
　　這裡值得我們注意的是，一方面董氏講“天”是宇宙的創造神和主宰，有意志品性，但當他具體講述“天”的特徵時，說的卻是每年的天數、月數、五行、四時，“天”又變得那樣含糊和抽象。這是中國古代“天”信仰的一個重要特點，由於這一特點，導致了中國古代國家信仰的抽象性、不明確性和模糊性，它既可以被一些人理解為一種政治神學，也可以被一些人理解為一種政治哲學。董氏又進一步發揮說：
　　“人之身首★員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要為帶（分界）。頸以上者精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”
　　把人的頭髮比作星辰，耳目比日月，呼吸比風氣，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人噴飯。然而，此番言語出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我們的三思：當時大儒的思想如此，一般民眾的思想又該如何？是董仲舒一個人的大腦出了毛病，還是當時社會政治思潮如此？
　　第三，董仲舒還以物質世界的同類相應相動現象為依據，試圖證明絕對主宰——“天”的存在。他首先舉例說明“同類相應”的現象說：
　　“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗★然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商則他商應之，五音比而自鳴。非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也。”（《春秋繁露·同類相動》）
　　他還進一步從陰陽、氣的方面說明“物類相召”：
　　“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。天將欲陰雨，又使人慾睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也。”（《春秋繁露·同類相動》）
　　“東風而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，雞至幾明皆鳴。”（《春秋繁露·同類相動》）
　　應該說，上述自然現象是人所共知的事實，並無神秘之處，前引文中也說“非有神，其數然也”。這似乎顯示出董氏有非神主義的一面。但當他探討物質世界背後的“數”時，卻得出了全然相反的結論，走向了神學主義。他就前面舉出的例子作反證說：
　　“琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然。其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。”（《春秋繁露·同類相動》）
　　這個無形的隱藏在事物背後的使之然者，就是“天”。至此，我們最終發現了董仲舒天人感應學說的真正目的。在以往的研究中，學界注意到董仲舒學說的最大特點是天人感應論，這似乎觸及到了問題的本質，但似乎又沒有把問題點破，因為董氏學說的根本目的不是為了闡述天人感應現象，而是為了證明至高無上的宇宙主宰的存在。抓住了這一點，才抓住了董仲舒政治神學的根本。
　　經過董仲舒的一番艱苦努力，以“天”為最高主宰的政治信仰體系在西漢中期基本創立，成為漢唐國家宗教的基本信條。但是我們也看到，“天”作為一個終極信仰對象，本身存在着一定的缺陷，從而為其他宗教滲透到政治中留下了空隙。受西周以來的“天”觀念的影響，董仲舒所崇立的“天”既無法成為一個徹底的人格神，也無法成為一個純粹抽象的政治理念，而是游移於這二者之間，成為一個難以捉摸的混沌體。董仲舒花費了很大精力論證“天”有意志和喜怒哀樂，但“天”又沒有任何形象；而在某些場合，他卻高談“天地”、“天高”，讓人們直觀感覺到的卻是作為物質空間的天。比如他說：
　　“天地之精所以生物者，莫貴於人。”（《春秋繁露·人副天數》）
　　“人有三百六十節，偶天之數也。”（《春秋繁露·人副天數》）
　　“天高其位而下其施，藏其形而見（現）其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。”（《春秋繁露·天地之行》）
　　從這些敘述中，我們無法得出“天”的神聖形象。“天”的這一混沌性特點，使人們把握起來頗為困難，甚至導致了學術上的意見紛歧。比如，有學者認為董仲舒所說的“天”是“泰一”神的“別稱”①，這與漢代鄭玄把西周的“天”作為上帝的別稱是類似的。
　　三、天與陰陽五行
　　為了建立以“天”為主宰的政治神學體系，董仲舒還克服並化解了戰國以來以“陰陽五行”和“氣”為核心範疇的唯物主義哲學體系，並將這些範疇納入其神學體系之中，從而為“天”信仰的重建清理了道路。
　　在中國古代唯物主義哲學體系中，陰陽指宇宙世界的運動方式和動力，陰與陽的交互作用促使物質世界生生不已，變化萬端。然而，在董仲舒的政治神學中，陰陽變成了“天”的意志的體現，是一種有目的驅動性的力量。他說：
　　“陽，天之德；陰，天之刑也。”（《春秋繁露·王道通三》）
　　“天者，萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然後生。”（《春秋繁露·順命》）
　　“天之道，出陽為暖以生之，出陰為清以成之。”（《春秋繁露·暖燠孰多》）
　　董氏把陰陽說成是天之“道”，用意並不在於解釋物質世界的運動變化，更重要的目的是論證政治活動和政治行為，其中最主要的是德與刑。他提出，陽與德同質，陰與刑同類，陽德居主導地位，陰刑居次輔地位，這是“天之志”。他說：
　　“天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者，德之輔；陰者，陽之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）
　　“聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基義》）
　　更有甚者，董仲舒還把陰陽與人的社會政治身份比附起來，認為君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰，從而實現了他把社會中的人群劃分為不同政治等級的目的。他鼓吹男尊女卑：
　　“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽。諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆為其上陰。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）
　　進一步擴而展之，而有“三綱”之教：
　　“陰者，陽之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。”（《春秋繁露·基義》）
　　誠然，社會分為許多等級，人是等級化的動物。但董仲舒用陰陽把社會分裂為相互對立的階層，從而為人對人的奴役與壓迫鳴鑼開道，將封建等級論證成天經地義的，其政治目的是為了固化當時的社會秩序，為政治穩定服務。
　　五行是關於物質世界構成要素及其相互轉化的學說。同處理陰陽學說的方法一樣，董氏將五行納入了他的政治神學體系當中，五行成了“天”的品質的一部分。他說：
　　“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。”（《春秋繁露·五行對》）
　　原本是自然存在物的五種物質，現在悄然落到了“天”的麾下，自然也要被賦予“天”的品性了。原來的五行相生相剋，被強拉硬扯地與人倫關係牽扯到一起，併名之為“天之道”：
　　“天有五行……木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之義》）
　　不僅如此，董仲舒還把五行與四方、四季聯繫起來，構建了一個反映上天意志的理論框架（如下圖所示）：
　　寒
　　冬
　　北
　　水
　　殺 秋 西 金 土 木 東 春 生
　　火
　　南
　　夏
　　暑
　　在這個理論框架中，“五行”與四方、四季相配，不可避免地發生“五”與“四”之間的不協調和矛盾。為了使五行與四方相匹配，董仲舒把“土”置於中間的位置。他解釋說：“土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事。故五行而四時者，土兼之也。”（《春秋繁露·五行之義》）與此同時，董仲舒還把五行與五官、五常、五政聯繫起來，可示之如下：
　　木：司農 仁 進經術之士，道之義帝王之路
　　火：司馬 智 進賢聖之士，上知天文
　　土：司營 信 卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意
　　金：司徒 義 臣死君而眾人死父，親有尊卑，位有上下
　　水：司寇 禮 君臣有位，長幼有序，朝廷有爵
　　將這些內容納入到前面的框架中去，不難發現董仲舒試圖製作一個政治模式，以便將各方各面的政治內容納入到五行說中去，由此構造一個神學政治理論模式。在《五行順逆》篇中，他論述了政令不善會導致五行的失常；相反，《五行變救》篇提出當出現五行異常現象時，應當救之義政--五行異常是由於政令不善引起的。尤其是在《五行五事》篇中，董仲舒把五行與君主的所謂“五事”貌、言、視、聽、思結合起來，君主的一行一動都受五行的制約，幾乎成了政治宗教誡條。特別應該注意的是，此篇與《漢書·五行志》所載《五行傳》如出一轍，是否劉歆抄襲了董仲舒之說，我們就不得而知了。
　　在中國古代哲學中，“氣”或“元氣”是構成物質世界的最基本元素和物質微粒，萬物本於“氣”，“氣”隱含於萬物之中，這是春秋戰國“元氣”說的基本觀點。董仲舒要建立新的政治神學體系，不得不消弭原來的“元氣”說，賦予“氣”神秘的品性。他的做法是，一方面肯定“氣”與萬物有關；另一方面使“氣”具有意志品性，成了“天地之化”的體現：
　　“天地之化，春氣生而百物皆出，夏氣養而百物皆長，秋氣殺而百物皆死，冬氣收而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無形而物莫之應。”（《春秋繁露·循天之道》）
　　這“氣”與“天地”牽扯到一起，變得神秘莫測、撲朔迷離起來。“氣”還與“陰陽”牽合到一起，“天地之間，有陰陽之氣”（《春秋繁露·天地陰陽》）。“氣”與陰陽一旦結合，其意志屬性便驟然增加：
　　“陰陽之氣在上天亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之為》）。
　　“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。”（《春秋繁露·如天之為》）
　　“陰陽之氣”也好，“天氣之然”也好，總而言之它成了神秘的“天”的意志的體現，成了“天”宗教的內容之一。當然我們也看到，董促舒要想把“氣”作為物質元素的特徵完全抹煞也極為困難，他的努力造成了這樣的結果：“氣”在董氏學說中成了一個混沌概念，難以徹底理清。
　　四、君權天授
　　董仲舒竭盡全力論證“天”的神聖性質，其目的是為現實政治服務，是為了論證政治權力的神聖性質。董仲舒鼓吹，在現象世界背後主宰社會的不是人，而是神聖的“天”。但這個政治的最高主宰又不能直接出面指揮社會，唯一的辦法是將權力授予現實的人，這個人就是君主。這就是君權天授論。董仲舒在上漢武帝的“對策”中說：
　　“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰：‘白魚入於王舟，有火復於王屋，流為烏。’此蓋受命之符也。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　上天授命某人為王為君，但上天又不能說話下命令，人何以知曉？有辦法，天會降下祥瑞命符。為了論證祥瑞符命的存在，董氏只得採納讖緯的方法，以證明天命的存在①。上天降命到人間，要落實在某一個真實的人身上，這個真實的人為什麼會得到天命的權力呢？是因為他生來就與眾不同，上天為了治理天下才特意將此人遣降人間的。董仲舒在《三代改制質文》中編造了君權天授的歷史例證。他說，上天將要把大命授予舜的時候，先給舜的祖先賜姓姚。舜的體型也與眾不同，上身比下身長，圓圓的頭腦，並且有兩個瞳子。他生性文質彬彬，孝慈之道純備。上天準備授予禹天命的時候，先給他的祖先賜姓姒。禹出生後的形貌，後背多毛，高高的身材，大腳而善於行走，懂得地形和水文。上天將授命給湯的時候，先給其祖先賜姓子氏，使其女祖先吞玄鳥卵生契。契生來胸前多毛，明於人倫。到了湯的時候，身體高大，足小，生性純仁。上天要授命予文王，先賜給其祖先姓姬，其祖先后稷生來善於農作。到文王的時候，身材高大，生有四乳，大足，天生善長於土壤農功。如此等等，不一而足，讖緯作為一種學術方法實濫觴於董仲舒。
　　針對戰國時期以來流行的禪讓說，董仲舒認為，君主的權力並不屬於他個人所有，他無權轉讓給別人。歷史上朝代的更迭是天命轉移的結果，是上天的意志在起作用。因此，他強調天命之所以會轉移是因為政治有闕，需要由新聖替換舊聖承擔治世的使命。因此，更受命之後應該在政治上改弦更張，如果一因舊制行前代之政，這易姓而王也就失去意義。他強調，君主的職責是“事天”，事天就應該“承天意”，由此引發了他易姓而王的一系列措施：徙居處，更稱號，改正朔，易服色（見《春秋繁露·楚莊王》）。他強調說：
　　“王者承天意以從事。”
　　“天以天下予堯舜，堯舜受命於天而王天下。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）
　　“受命之君，天意之所予也，故號為天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名號》）
　　沿着君權天授的思路，君勢必成為神靈在現實世界的唯一代表，成為處於一神之下、億兆民眾之上的半神半人的怪物，其結果是天下安危繫於君主一身。他引用了《詩》中的文句道：“一人有慶，萬民賴之。”（《春秋繁露·為人者天》）其實，他還應該加上一句：一人有禍，萬民承之！
　　另一方面，作為知識理性和文化代言人的董仲舒也不希望在理論上使君主獲得失去控制的權力，而要對君權適當加以限制和約束，這理由便是君與民何者為第一位的問題。受孟荀以來儒家文化的薰陶，在民與王的關繫上，他講民重於王：
　　“天之生民非為王也，而天立王以為民也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）
　　從表面上看，君權天授論使皇權獲得了神聖的屬性，皇帝成了神靈在人間的代表，他獲得了空前絕後的地位與權力。然而稍作思考就可發現，實際上董仲舒並未賦予皇帝絕對的權力，相反是在約束皇帝的權力。在理論上，皇權來自於神靈，皇帝是完成神靈使命的使者。皇帝統治的合理性來自於他“替天行道”，如果他不能很好地完成上天的使命的話，他的統治就失去了合理性，他就應該下台。如果同韓非的專制理論相比的話，可以說韓非賦予君主絕對的、不受制約的權力，人民是君主的牛馬和奴隸；而董仲舒的君權神授論卻不是這樣。
　　為了向世人昭示君主身份的重要性和君權的神聖性，董仲舒還力倡恢復周代的郊祀制度。他說：
　　“郊禮者，人所最甚重也。廢聖人所最甚重，而吉凶利害在於冥冥不可得見之中，雖已多受其病，何從知之？”（《春秋繁露·郊語》）
　　在他看來，君事天猶子事父，郊祀就是事天的具體方式之一。他鼓吹說，周文王能虔誠地祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，國家昌盛，子孫多福。他還說，天比祖更重要，在任何情況下郊祀都不可廢止：
　　“《春秋》之義，國有大喪者，止宗廟之祭而不止郊祭，不敢以父母之喪廢事天地之禮也。”（《春秋繁露·郊祭》）
　　在當時，很多人反對恢復郊祀制度，理由是郊祀活動勞民傷財，國家的財力難以支持。董仲舒用事奉父母比喻祭天，說天子像事奉父母一樣事天，象對待子女那樣對待萬民。如果說萬民未嘗飽食就不祭天的話，無異於說子孫未飽就先不要供養父母！沒有比這樣的理由更悖於情理了。漢武帝正是在這樣的文化背景下，開始了郊祀和封禪活動的。
　　五、天的品質與君主的使命
　　董仲舒所創造的“天”不僅是宇宙世界的主宰神和締造神，而且是社會正義的創造神和仁義道德的化身。在答漢武帝的策問中，董氏以《春秋》開篇的“春王正月”四字立說，闡述王道的來源：
　　“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　董氏的這番論證乍看起來十分粗陋荒唐，但其匡扶政治的用心可謂良苦。如果說這樣的論證顯得委婉迂曲的話，他提出的“道之大原出於天”則是非常鮮明的政治綱領。那麼“天”或“道”到底具有哪些內涵呢？
　　公正無私。董仲舒認為，萬物都是上天創造的，萬物與天等距，無偏無倚，“建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之”。因此，聖人治天下應該“法天而立道，亦溥（普）愛而亡私”（《漢書·董仲舒傳》）。即是說，講求公正原則，王道蕩蕩。
　　位尊而仁。天是至高無上的，但人們無法直觀地見到天如何居高臨下，見到的是天的偉大和仁慈，這實在是至善至美。他說：
　　“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”（《春秋繁露·離合根》）
　　上天的仁義品質，既表現在它化育萬物上，也表現在它賞罰得當上。董氏認為“覆育萬物，化而生之”，“養而成之，事功無已，終而復始”，是天最基本的品質（《春秋繁露·王道通三》），是世界得以存在和發展的前提。天的這一品質還進一步延伸到社會政治中，使社會中也充盈着天道：
　　“仁義制度之數盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。”（《春秋繁露·基義》）
　　“三綱”信條是固化社會關係的需要，但只有把它與天道栓在一起，才能證明它具有仁義的性質，從而使它在人們的心靈中生根。
　　孝。董仲舒主張，孝是天的品質之一，即所謂“天之經”。河間獻王問董仲舒，你說孝是天經地義的，該怎樣理解，有什麼道理？董仲舒回答說：
　　“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……父之所生，其子長之；父之所長，其子養之……由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。”（《春秋繁露·五行對》）
　　把“五行相生”與人世間的孝道相提並論，並與“天”聯繫起來，這是董仲舒國家神學理論的重要特點。其目的很簡單，把孝道納入他設定的最高理性“天”的信仰中去，從而使孝道具有了毋庸置疑的合理性。
　　陽德陰刑。就人們的直觀感覺而言，自然界有陰陽和四時。董仲舒學說的與眾不同之處在於，它給陰陽賦予了意志品性，說成是“天”的喜怒的體現。他說：
　　“陽，天之德；陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺……天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。”（《春秋繁露·王道通三》）
　　給陰、陽的性質作了一番規定，落腳點是要說明天有德、刑，用德多而用刑少。在其它場合，董仲舒又主張“任德不任刑”。他說：
　　“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育養長為事，陰常居大冬而積於空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　“大德小刑”說與“任德不任刑”說大原則一致，但程度有差異，表明董氏在這一問題上仍然游移未定。不任刑是不可能的，但針對自戰國以來到西漢前期的重法主義政治傾向，唯有強調不任刑，才能達到實際上的“小刑”。天意已定，君主施政唯在順天而已：
　　“王者承天意以從事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　總而言之，君主的使命是體現天道，政治路線以天意為指歸，人主應該“與天共持變化之勢”（《春秋繁露·王道通三》）。於此我們也可以看出，董仲舒不但為神化君主賣力，而且也試圖對君主的政治行為作出必要的框限，從而將政治納入特定的秩序中去。
　　此外，董仲舒還從名號方面對君主的職責作出了要求。他聲稱：“深察王號之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黃科，往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全於王。故曰：天覆無外，地載兼愛。”（《春秋繁露·深察名號》）王與皇、方、匡、黃、往五詞之間是否同源，董仲舒沒有論證，從他的一貫做法來看也沒有必要論證，他認為王應該具有這些品質。隨後，他又對“君”的含義作了類似的說明，認為君道亦有五科：元科，原科，權科，溫科，群科。從字面上看，董仲舒對這五科的解釋更為荒唐，但其宗旨則一，要求君主與天合德，平治天下，從而達到國泰民安。
　　六、君主政治與祥瑞災異
　　在董仲舒的政治神學體系中，世界是屬於“天”的，主宰人類命運的是“天”。當“天”創造了世界和人類社會以後，為了治理萬民把直接管制萬民的權力授予了“天子”——與“天”具有最親近血緣關係的人。然而，在董仲舒看來，這種授權不是無條件的，君主必須秉承上天的旨意，執行上天的道德原則，替上天管理好社會。所以，董仲舒把君主治天下稱之為王者以道配天。他舉例說：“天有四時，王有四政。四政若四時，通類也。”（《春秋繁露·四時之副》）所謂“四時”、“四政”是指春生、夏長、秋收、冬藏，以及與之相類的慶賞罰刑。董仲舒說：“慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者不可以相干也，猶四時不可相干也。”（《春秋繁露·四時之副》）類似的話董氏說了很多。除了四時之政外，還有五行之政，前文已述，茲不贅。無論是四時之政還是五行之政，都是一定的政治範式，君主依照這些範式辦事，政興人和；否則，便會有災異。董仲舒說：
　　“木者春，生之性，農之本也。勸農事，無奪民時。使民，歲不過三日，行什一之稅，進經術之士。挺群禁，出輕系，去稽留，除桎梏，開門闔，通障塞。恩及草木，則樹木華美而朱草生；恩及鱗蟲，則魚大為，鱔鯨不見，群龍下如。”（《春秋繁露·五行順逆》）
　　意思說，君主在春天行木政，應該勸農耕桑，發展生產，不奪民時，不刑殺。如果君主這樣做了，上天就會降下祥瑞，草木嘉茂，魚龍祥如。如果君主沒有按照木春之政的要求做，上天就會降下災異：
　　“人君出入不時，走狗試馬，馳騁不反（返）宮室，好淫樂飲酒，沉湎縱恣，不顧政治，事多發役以奪民時，作謀增稅，以奪民財……則魚不為群，龍深藏，鯨出見。”（《春秋繁露·五行順逆》）
　　編造出祥瑞災異說，看似荒唐無稽，以往學者多嗤之以鼻。其實，祥瑞災異說在古代政治中具有十分重要的調節功能，是特定歷史條件下的產物。進一步考察可以發現，董仲舒把君主的貌、言、視、聽、思這“五事”進一步與五行牽聯起來，用五行對君主的行為實施約束。《春秋繁露·五行五事》說：
　　“王者與臣無禮貌，不肅敬，則木不曲直而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風。王者言不從，則金不從革而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應之以霹靂。王者視不明，則火不炎上而秋多電。電者，火氣也，其音徵也，故應之以電。王者聽不聰，則水不潤下而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成而秋多雷。雷者，土之氣也，其音宮也，故應之以雷。”
　　把風、霹靂、電、雨、雷五種自然現象與五行拴到一起，並把這些現象的異常說成是君主的政治過失所致，其積極意義是隨時對君主的行為有所警示，規範政治的正常運行。這一點，董仲舒直言不諱地表白出來。在《必仁且知》篇中，董氏強調凡是災異都是由於政令不善而致，天不枉現災異。當政治開始出現不善的苗頭時，上天馬上就會降下小災小害以示譴責。如果執政者沒有醒悟察覺的話，上天會降下大災以促使君主悔過自新。如果君主仍然執迷不悟一意孤行，上天會毫不留情地進一步降下災禍，迫使人君改邪歸正。只有到了迫不得已的情況下，上天才會剝奪人君的權位，將天命轉移到他人身上。因此，災異成了君主政治的緊箍咒和風向標，君主可以藉此知道政令的臧否和上天對自己的態度。由此而導出的結論是，君主對災異的態度應該是“畏之而不惡”（《春秋繁露·必仁且知》），不諱言自己的過失，知過則改。董仲舒為此編造了一個例子說，楚莊王的時候因為見不到災異反而惴惴不安，他主動向鬼神禱告說：難道上天要使我滅亡嗎？為什麼不指出我的過錯，難道我的罪過大到了不可饒恕的程度嗎？董仲舒讚賞楚莊王的態度，告誡君主應當見微知著，防患於未然。董仲舒在答漢武帝的策問中對這一思想有一段概括性的論述：
　　“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　董仲舒有意把君主國家喻為一個責任政府，當然，君主不是向下邊的人民負責，而是向那虛空的上天負責罷了。
　　七、“天”信仰的特點
　　董仲舒創立的政治神學體系適應了新興國家的需要，被漢代政府接受了下來，成為漢代社會的官方思想和政治信仰。這是董仲舒對漢代社會和中國社會的巨大貢獻，它促進了漢代社會的穩定和中國社會的繁榮發展。作為漢代官方神學的“天”信仰體系是在大儒董仲舒的參與下建立的。因而，探討“天”信仰的特點就不能忽略董仲舒的學術立場及其理論特點。董仲舒是以西漢政府立於官學的公羊學經師的面目出現的，在人們心目中，他是知識和理性的代表。漢武帝以皇帝身份向全國發布策問，策問的對象是“賢良文學”，即當時的高級知識分子。雖然在我們今天看來皇帝策問的命題包含着顯而易見的宗教內容，但在當時的思想文化環境下，策問的內容卻是十分嚴肅的理論課題，而不是信口胡言。我們應當看到，在西漢政治舞台上，官方所立的經師與方術士（如欒大之流）是不同的，“賢良文學”是當時文化的代表。
　　春秋公羊學是典型的今文經學，其突出特點是不拘於章句考證，善於從經典中闡發出“大義”，直接為現實政治服務。這具有哲學的特色，與之相比古文經學具有史學特色。今文經學具有開創精神，但從表面看它並不背離傳統和經典，這是公羊學在武帝時期迅速崛起的重要原因。董仲舒創立的政治神學體系就是從《春秋》當中“微言”出來的。在上漢武帝的《賢良對策》中，《春秋》是董仲舒理論的出發點和基石。他聲稱：
　　“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。”
　　“天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。”
　　“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　董仲舒之所以敢於提出禁絕不在“六藝之科、孔子之術”的諸家學術，正在於他高舉的是“孔子作《春秋》”這面旗幟，他是以正統自居而向各家開刀的。對《春秋》的張揚充斥於董仲舒的一言一行中：
　　《春秋》講天道：“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也……王者欲有所為，宜求其端於天。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　《春秋》講人道和王道：“《春秋》論十二世之事，人道浹（洽）而王道備……論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。”（《春秋繁露·玉杯》）
　　《春秋》講自然之道：“《春秋》深探其本……是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀孰（熟）而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美。”（《漢書·董仲舒傳》）
　　此外，董仲舒講“二端”、“五始”、“易姓更王”、“三世”、“十指”、“六科”，無一不是從《春秋》立說。這樣，“天”信仰牢牢地植根於文化傳統中，無論任何人，自皇帝到儒士，都不得不認同其權威。
　　“天”信仰具有十分明顯的理論特點。第一，“天”觀念是一種“入世”的信仰。就人們對民間宗教的認識而言，所有的民間宗教都是“出世”的，向往來世和再生，對現實生活抱着一種淡漠的態度，無論基督教、伊斯蘭教、佛教皆然。但是，漢代的儒教卻不然，它從來不讓人們脫離現實生活，相反，對信仰的追求直接導致了對現實生活的關注。“天”是宇宙間至高無上的主宰，但它對人們死後的世界毫不關心，它只關心現實的秩序和道德，它降下的天命控制的是活着的人。第二，“天”觀念是一種政治信仰和國家信仰。“天”信仰與現實政治直接關聯，沒有政治的需要就不會有“天”信仰的出台。一方面，“天”信仰利用了周代的“天”概念，天命與政治密不可分；另一方面，漢代的政治信仰是在政府的直接需要和倡導下建立的。這兩方面的因素制約着“天”信仰只能反映官方的利益和國家利益。東漢中後期出現的《太平經》是在民間自發形成的。在《太平經》中，作為價值中樞的“天”和“道”，其道德觀具有“太平”色彩，對現實政治抱有明顯的不滿情緒。而儒教對政治秩序是全盤的肯定，宣揚三綱五常君臣父子，要人們做忠臣孝子，其政治功能十分明顯。雖然儒教也抬出“道義”一類的字眼，試圖對君主予以限制，但從根本上說仍是為君主政治服務的。究其原因，正在於它是官方的政治化的宗教。第三，“天”信仰是一種高級信仰，是抽象的信仰。從宗教發展史的宏觀過程看，人類的信仰對象最初是萬物有靈，隨着人類心智水平的發達，神靈的數量逐漸減少，最終形成一神信仰。在現代社會中，一神信仰更演化為純粹精神的宗教。在現代基督新教信徒看來，“上帝在我心中”就足夠了，不需要什麼偶像。以精緻哲學自命不凡的存在主義不過是更加抽象的精神宗教。信仰的形式與人們的思維能力有關。一個心智未開的幼童需要玩偶，而這玩偶對智力發達的成年人來說無異於巫術。這恰好可以說明古代信仰與現代信仰的差異。反觀“天”信仰，它雖然出現在古代，但卻是古代文化人的信仰，是一種較抽象的精神的產物。人們雖然尊“天”敬“天”，但天只能反映為一種絕對意志“命”，一種抽象的理性。“天”無形體無偶像，這曾經使中國古代的學者感到困惑。為了解決“天”信仰看不見、摸不着的問題，漢儒和宋儒曾解釋說，“天為體稱”，“帝為德稱”。其實，“天”是“天”，帝是帝，二者不是一回事。“天”的這一特點導致了它的哲學品格，它只能作為思想的對象，而不能作為崇拜去偶像，以致於很多學者認為“天”信仰只能算作“哲學”，不能算作“宗教”。其實，哲學不過是高級的宗教而已。
　　曲高者和寡。儒教產生於儒士的理性之中，天生帶有貴族宗教和知識宗教的品性，這就決定了它自身存在着嚴重的缺陷。第一，它脫離大眾的日常生活。對於目不識丁的百姓來說，陰陽五行無異於天方夜譚，抽象空洞的“天”說教使人摸不着頭腦。百姓需要的是切近日常生活、隨時可以感受到的主宰力量。說穿了，他們需要偶像，需要思想的玩偶。第二，“天”信仰不能解決百姓的精神需要和心理需要，無法解決生死病痛的問題。從一個側面看，宗教是一種精神麻醉劑。一個人不但有健康之時，也有生病之刻；一個社會不但有光明面，也有黑暗面。病痛的軀體需要麻醉，痛苦的心靈也需要撫慰。但漢代“天”信仰的這一功能並不完備。宗教的功能在於它能完成心理平衡，現實世界的痛苦將要在未來世界中得到加倍的報償。漢代的儒教宣揚三綱五常，要人們付出的都是義務，這些付出無法得到補償和回報，因為在儒教中來世是不存在的。第三，民間宗教需要特定的修行方式，思想要通過行為得到體驗和強化，二者相輔相成。反映漢代國家信仰的郊祀、明堂活動等，是皇帝個人的遊戲，與大眾無關，不能滿足大眾的需要。
　　遊蕩的魂靈需要歸宿，需要自己的家園。直到中國本土的道教興起和外來的佛教傳入之後，大眾的靈魂才找到這個“家”，遊魂才最終找到歸宿。