君子不器

楊道還

(1)

孔子講：“君子不器”（《論語·為政》）。形而下謂之器，器是有形有用的，但孔子認為君子學而不厭，不應該以成為一器為目的，或者說以致用為學習的目的。孔子學術的根本立足點是仁，而仁基本的意思即是以他人為人，而非一器。這是君子不器的理論上的原因。不視人為器，自己如何能夠以器自矜呢？所以與現代教育使人為一器不同，孔子的教育是使人為人。

孔子教育的目的，不是為了使學生成為專業人士，樊遲請學稼，孔子說：“我不如老農”，又說：“小人哉，樊須也“（《論語·子路》）。孔子種地不如老農是大實話，後一句是孔子的氣話，這一句經常被誤解為孔子蔑視體力勞動。向孔子學種地這種話，就如同對希爾伯特，高斯這樣高傲的數學家說，要向他們學記賬，他們如何反應可想而知。學農是想成為一種社會中有用的器或人才，孔子已經言之在先，君子不器，那麼樊遲就不得不歸於小人一類。

比樊遲更等而下之的追求功名利祿，就更不是孔子的教學目的。不以利祿為念的人難得，所以孔子感嘆：“三年學，不至於谷，不易得也”（《論語·泰伯》）。錢穆解“不至於谷”為，向學之心不轉到穀祿上去。即是一個不淺嘗輒止，急功近利的意思。當孔子讓漆雕開出仕，漆雕開說：“吾斯之未能信”（《論語·公冶長》）。孔子對此回答很高興，就是因為漆雕開這種學生不易得。這裡信是不疑，不疑則無惑的意思，錢穆解為漆雕開說自己未能自信，也是同一個意思。

孔子說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧”。（《論語·衛靈公》）人總是要做事情的，不器的人在社會中，不是什麼也不做，而是做什麼有隨緣和選擇的問題。在現代社會中，每個人都不得不捲入社會機器，被裹脅而行，更是如此。在孔子的時代，孔子講，自己在家裡種地，就不會有饑荒的問題，這是退可守；出去做事，自然有俸祿，這是進可攻。一開始就必定要如何，反而限制了自己。做到了“憂道不憂貧”，就有了君子的基礎。

諸葛亮《誡子書》說：“夫君子之行，靜以修身，儉以養德。非澹泊無以明志，非寧靜無以致遠”。靜是不輕用其身，儉是不以外在享受為念。“富潤屋，德潤身”（《大學》），外在的東西不屬於自己，不能潤身生色，轉生負擔而減色。修身先慎行，然後以內在的德來滋養，即“仁義禮智，非由外鑠我也”（《孟子·告子上》）。不靜就會引起不必要地“外來鑠我”，這樣得到的東西不是我的，不是屬於我的真正的仁義禮智；已經靜，又摒除外在的誘惑，德才能開始涵養生長，起到作用。澹泊明志，則不急功近利；寧靜致遠，有“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟮之穴，無可寄託者，用心躁也”（《荀子·勸學》）之意，也有“君子無入而不自得焉”（《中庸》）即可無遠弗屆的意思。這裡的靜不是能夠安靜地看書上網，但一天沒有書沒有網絡，就郁燥如狂；而是得到自在的安詳。諸葛亮這幾句話深合孔孟之道，也通向釋家道家。

(2)

錢穆說，孔子的教育是一種德性的教育。這是對孔子教育的高度概括。孔子說：“志於道，據於德，依於仁，游於藝”（《論語·述而》）。志於道，只能自發願心，是無法教育的。而德，則是教育所能達到的最深層次。即學生用自心將教育的內容接應進去，成為自己的一部分。這樣的習得不是外來的，侵入性的，強迫性的，僵死的。那樣的教學結果只會引起異化，也會被自心輕視和不容，心無所容就容易遺忘。孔子說：“德之不修，學之不講，...是吾憂也”（《論語·述而》）。這裡孔子將德放在學之前，即是德又是學的前提的意思。諸葛亮《誡子書》也說“夫學須靜也”，是同類的意思。

德是人修養身心得到的完整狀態的描述，德性是人臻於德的身心之功用。“以有積為不足”（《莊子·天下》），即是德不同於德性。如，一個人可能既學識淵博又剛愎自用，前者是已成之德的豐厚，後者是德性的欠缺。孔子的教育是使人成為一個真正的人，這就需要德性總是活潑潑的。這樣一來，一個人的成德才能逐漸“踐形”（《孟子·盡心上》），而不是成為一個異化的人。異化的人，能夠成為一個有用的器，但當其完全成為一個器，就成了失去了人的意味的四不像，成了《變形記》裡的怪物。但當人能夠“踐形”，天生我才必有用，就不愁沒有作為器的根本。

常有人批評說中國學術只知道教人做人，因而將人教成無用的人。這些人的錯誤在於不知道，無用的人並不是真正知道如何做人的人。而有用的人才，必然對如何做人有所領悟。與此相反的才人不可能成為真正的人才——這樣的人做惡也不能自知，但虎兕出於柙，是誰之過？真正的人才或天才，對人的領悟比一般人是更為深刻的，也更傾向於去做一個真正的人。

從歷史上看，先秦諸子都不是孱弱之輩，皆有豪傑氣概和事業。直至宋末，中國學術仍然人才輩出。書生給人孱弱無用的印象，主要在元以後。這個時期是中國學術的低谷，也是異族統治和帝王專制最為殘酷的朝代，尤其蒙滿朝廷對中國學術始終有其戒備和敵視。但清廷一旦垮台，中國學術又立刻勃興。近代史上值得一提的人物和大師，無不是舊學養成的，即便新文化運動的鼓吹者，也是如此。在新文化運動之後，中國學術在專制糟粕和西學夾攻之下，又轉入低谷。此後的新文化培養出的人物，大多只有大師皮相，而缺乏真正風骨，這種態勢一直延續到今日。看中國文化，應從這一短暫時期湧現出來的人物那裡去看，應該考究在那樣的貧弱，動盪和混亂的社會中，中國學術如何能夠產生這樣的作用。

以毅力為例，有毅力的人未必是能“用”毅力。在某一事上的毅力，可能是外鑠的模式，而非自心的執行，這樣的人在另一事上或許不能有毅力。有意思地一件事一件事地去試煉毅力，不一定導致能“用”毅力，反而疲憊或迷失本性，因為這樣的事是無窮無盡的。只有當有需要，就能意識到此時當用，而即刻能用毅力，才算是有了毅力這一德，產生了真的毅力。這三個層次，即是普通人，人才，和天才的差別。

人材在真正的德之下就轉成天材。普通人有了真正的德就直接屆於天才，其間不容器。孔子已得這個源流，隨心用之，這是孔子為偉大的教育家之原因。上面所講的毅力，可以不是天生的，但看去自然天成，與其人天生的氣質秉性須臾不可分而妙合。民國初期人物眾多，不是那個時代偏得，有天分的人眾多，而是舊學培養出的天材的顯露。由此更進一步，對自己是否得到了真的毅力或其他的德的問題，一個人真正地自省，依賴於自心的誠德，即能否“用”誠，因此誠是德的根本，即使仁也要在此基礎上建立——天材又由有誠無誠而高下或者善惡分流。從孔子到理學都反覆強調“誠”，誠對善惡的決定性是其中一個重要原因。由此再進一步，則屬於道家的境地，那是另外的一大塊，這裡不便贅述。

(3)

在具體教學中，孔子也是針對德性而施教。孔子說：“不憤不啟，不悱不發”（《論語·述而》）。即，學生不至周思不得的時候，不去提示；不到達意乏辭時，不加引導。這樣的方法能夠竭盡學生的德性之用和對自己德性的體悟。至於死的知識，則屬末節，可以隨取隨用。這是對於不足的情形，對於“兼人”的情形，即天才或者冒進的人，孔子採取抑制的方法，“由也兼人，故退之”（《論語·先進》），這很符合老子的反之則大順的意味。這是從德的整體觀入手，用這樣方法得到的德性是完整的。某一方面特長的發展，不能協調，“揣而梲（銳）之，不可長保”（《老子·第九章》），“嶢嶢者易缺”，“欲速則不達”；不是必然如此，只是容易發生。

現代人一邊傷仲永，一邊將孩子送進大學的少年班，忽視了育人與成器的區別。父母欲使孩子成人，大學卻欲使學生成器；父母欲使孩子自己幸福，大學卻欲使其對別人有用，這兩者有所交叉，但並非完全疊合。孔子的師道則得二者之要領。從現實的情形看，以這種冒進的方式培養出來的少年天才，很難說比同齡人更為出類拔萃，“天之道，損有餘而補不足”（《老子·七十七章》），這種情形有其必然的因素。而因此發生的悲劇，卻或可避免。這類悲劇發生後，家庭與學校的代價也是不一樣的。

現代的教師對如何能使後進的學生“進之”各顯神通，即使揠苗助長，也自有辦法。討論此中利弊，就必須知道如何是人之用。現代人認為人盡其才是好的，但這樣的社會在發展上就會缺乏餘力而難以為繼。中國古人則有培養元氣，儲才養望的觀點，這是一種天下觀，是“常使有餘，毋使不足”的意思。這樣，在社會演進或有動盪的時候，人才就不會捉襟見肘。老子講：“天下神器，不可為也”（《老子·二十九章》）。對於天下的發展只能引而不發，積存一個勢在那裡，待其自然發展。所以器盡其用，人卻不可盡其用，這是人之用與器之用的差別。一個充斥揠苗助長人才的社會，又比人盡其才更加棘手了。過度教育的問題不在於表面上的人才過剩，而在於實質上的人才虛虧。

對於一個人來說，也是同樣的道理，引而不發，常使有餘，才能立足而有所發展。一個人學業事業有成，卻需要每天絞盡腦汁，窮於奔命地去維持，就只能守成，無選擇，不僅難以應對任何改變和有發展，而且有才盡的憂慮。如能隨時而靜尚可，不能達到這樣的境地，無餘地，也就不能靜，德性即會漸失。而遊刃有餘的人，則常有生力和預備，一旦處於囊中時，即可露出鋒芒。

儒家講究用之則行，舍之則藏。將這兩者推向極致，用之有功天下，隱之藏於無名，而決定在我，就成了道家。道家有這樣的宏願，人數比儒家就較為稀少。無論儒家還是道家，都是君子不器的。道家與儒家肯出來出仕不同，道家只肯在用天下的時候出來做事情，而這又只是其中一個選項，還有無所用天下的另一個選項，所以在歷史上只有部分道家是顯現出來的。