——樂黛雲教授在首屆"世界中國學論壇"上的演講

　　“帝國”下的文化反思

　　全球化的“帝國”趨勢引起了民族國家、不同種族和宗教的頑強抵抗。要消除這些抵抗，“帝國”就得藉助於殘酷戰爭和無情統治，而新的仇恨又會由此而產生。這就是文化霸權主義與文化原教旨主義的激烈衝突。要解開這一仇恨的死結，不少西方有識之士對西方文化進行了深刻的反思。

　　人們曾經夢想，21世紀將是比20世紀更美好的和平與發展的新世紀，然而，風雲突變，戰爭和暴力仍然如影隨形，嚴重威脅着人類社會的發展。在2000年出版的《帝國———全球化的政治秩序》一書中，內格利和哈特寫道：就在我們眼前，全球化政治新秩序———一種新的主權形式：帝國，正在生長、成形。這是一個中心消解的、無邊界的龐大體系，文化與經濟始終處於暢通的流動貫通狀態。它沒有內外的區隔，在無所不在的虛擬空間操作，不再以民族國家的國界為區分。統治人類的重任落到超國家的帝國體制的肩上。緊接着2002年，芝加哥大學的米爾森教授指出：任何一個國家都要尋求權力的最大化，因此，不可能有權利均衡的機制，最好的防禦就是進攻。在《美國新世紀計劃》中，克里斯托爾、卡根等更是公開提出必須維持一個“單極的21世紀”，必須“阻止新的大國競爭者出現”，“積極推動美國軍隊和戰爭的轉型”，“控制網絡空間和太空的主導權”，“在全球推行自由民主原則”等等。這種新帝國大戰略就是先發制人，以假想敵為攻擊對象，提倡國家主權有限論，輕視和改寫國際準則，提倡所謂“後民族時代”的到來。

　　全球化的“帝國”趨勢引起了民族國家、不同種族和宗教的頑強抵抗。要消除這些抵抗，“帝國”就得藉助於殘酷戰爭和無情統治，而新的仇恨又會由此而產生。這就是文化霸權主義與文化原教旨主義的激烈衝突。要解開這一仇恨的死結，不少西方有識之士對西方文化進行了深刻的反思。

　　法國著名思想家埃德加·莫蘭認為，西方文明的福祉正好包藏了它的禍根：它的個人主義包含了自我中心的閉鎖與孤獨；它盲目的經濟發展給人類帶來了道德和心理的遲鈍，造成各領域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們在複雜問題面前束手無策，對根本的和全局的問題視而不見。他強調人類需要的不是帝國世界而是創造一個和諧、均衡的“社會世界”；要達到這個目的，不同文化的多元共存是必不可少的。他認為文化的全球化並沒有妨礙文化的多元化，也不會使文化同質化。相反，文學藝術將在跨文化的大潮中創新，而跨文化相逢又會激勵各民族文化在其內部的獨創性表達，多元文化的匯合必然會重新創造出新的多樣化，同時鼓勵和促進彼此溝通。例如，節奏與布魯斯兩種音樂形式的相遇，使得非洲的搖滾樂在美國的白人世界裡流行開來，然後傳遍全世界。莫蘭的理論反映了西方知識分子的深刻反思，並提示出跨文化溝通將帶來新的前途和希望。

　　伊拉克戰爭使歐洲出現了強烈的反戰情緒，知識分子表現出空前的團結，振興歐洲的熱情高漲。2003年5月31日，歐洲各大報刊發表德法兩位著名哲學家哈貝馬斯與德里達聯合署名的文章《論歐洲的復興》。文章強調歐洲民眾更相信國家的組織能力和控制能力，而對市場的調節能力持深刻的懷疑態度，對技術進步也不是那麼盲目樂觀；歐洲人更傾向於從社會團結出發的制度規範，尊重個人人格的完整，並主張在控制與減少軍事暴力的基礎上加強聯合國的作用，建立一種有效的世界政治。哈貝馬斯等人相信歐洲經歷過兩次世界大戰，幾個大國都經歷過帝國權力的頂峰，必然會從帝國滅亡的經歷中有所領悟。

　　面對歐洲的反思，美國著名學者羅蒂也發表意見認為，“歐洲掀起重新定位自我的熱潮，而且充滿了理想主義，這將在全世界範圍內引起強烈反響……無論在歐洲還是美國，許多人都已經清楚地認識到美國人追求霸權到了無以復加的地步，而且全然不顧所作所為對於人類自由的影響。這是一個可怕的錯誤。”

　　在現實生活中，1999年12月，西雅圖反經濟全球化的示威，表達了對另一種全球化的期待，在那裡，“世界不是商品”。2001年，第一屆世界公民大會在巴黎召開，提出建立一個“負責、協力、多元”的社會，並主張在聯合國憲章和人權憲章之外，建設第三個憲章———“人類責任憲章”。2001至2003年在巴西的阿爾格萊德港連續召開了三次“世界社會論壇”，他們的口號是：“另一個世界是可能的”。2004年，同樣主題的大會又在印度舉行。

　　越來越多的西方人認為，要建成一個多極均勢的“社會世界”，就需要一個文明開化、多元發展的聯盟；要擺脫現在的困境，人類精神需要發生一次“突如其來的躍進”，一次“人類心靈內在性的巨大提升”。這些都是西方文化反思的結果。

　　重新認識東方

　　“我選擇從一個如此遙遠的視點出發，並不是為異國情調所驅使，也不是為所謂比較之樂所誘惑，而只是想尋回一點兒理論迂迴的餘地，借一個新的起點，把自己從種種因為身在其中而無從辨析的理論紛爭之中解放出來。”

　　西方的文化反思推動人們更多地探索和研究非西方文化，特別是掀起了重新認識東方的熱潮。這一趨勢首先關聯於從二元對立思維方式向互動認知思維方式的轉變。過去，“認知”所描述的是一個可信賴的主體去“認識”一個相對確定的客體，從而將它定義、劃分、歸類到已有的認識框架之中。互動認知的思維方式強調不確定的“互動原則”，即主體和他者在認知過程中都有所改變，對主體和客體的深入認識都必須依靠從“他者”視角的觀察和反思：一切事物的意義並非一成不變，也不一定有預定答案，而是在千變萬化的互動關係中、在不確定的無窮可能性中，有一種可能性由於種種機緣，變成了現實。

　　在這種情況下，中國文化勢必成為一個十分重要的“他者”。正如法國學者於連·法朗索瓦所說：“中國的語言外在於龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；中國文明是在與歐洲沒有實際的借鑑或影響關係之下獨自發展的、時間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想———由此使之脫離傳統成見———的理想形象”。他最近在《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》一書中說：“我選擇從一個如此遙遠的視點出發，並不是為異國情調所驅使，也不是為所謂比較之樂所誘惑，而只是想尋回一點兒理論迂迴的餘地，借一個新的起點，把自己從種種因為身在其中而無從辨析的理論紛爭之中解放出來。”

　　以互動認知為核心的嶄新思潮，促成了西方理論家與漢學家的聯手。如美國漢學家安樂哲與並不懂中文的哲學家郝大維合作，一連寫了《通過孔子而思》、《預期中國：通過中國和西方文化的敘述而思》、《從漢而思：中國與西方文化中的自我，真理與超越》三本書。他們指出：西方哲學正在經歷一場翻天覆地的變化，哲學家們和各種哲學運動從各方面向我們熟悉的關於理論和方法的客觀性的觀點提出挑戰。這種大趨勢迫使我們放棄那些關於確定性的不加分析的假定，實際上在西方思想界掀起了一場真正的革命。他們強調不僅要通過“他者”來認識自己，而且要通過雙方的對話得出新的結論而有所發展。例如他們認為其所強調的儒家民主主義就是杜威和孔子對話的產物：孔子和杜威都強調“人是具體環境下的人”，而不接受完全無約束的自由主義的個人概念。他們認同的文化價值觀都是人類社群在一個相當長的時期內積澱下來的成就。杜威認為，民主的基礎是相互溝通的人類社群，人類社群的凝聚力又有助於確立個人的價值，貫徹民主的主要障礙在於將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當這種政治制度很虛偽地聲稱它體現了民主的時候。他認為，民主是表現在態度上的，而不是表現在組織機構上的，而且民主的態度是通過教育逐漸形成並得到加強的。他指出：僅僅追求“絕對獨立自由的自我”並沒有給美國帶來什麼好處，事實上，它已經阻礙了美國社會的進步。而杜威的這些思想都可以從孔子的教導中得到引證和深化。

　　類似的著作還有斯蒂芬·顯克曼的《賽琳和聖賢：古代希臘與中國的知識與智慧》和《古代中國與希臘：通過比較而思》，讓·弗郎索瓦·勒維爾的《和尚與哲學家：佛教與西方思想的對話》，英國學者舒馬赫的《小的是美好的》等等。奧地利主要心理學家卡爾·容格更是在他的《東洋冥想的心理學》中指出：“應該轉換西方人已經偏執化了的心靈，學習整體性領悟世界的東方智慧”，應該“讓他們放棄一些令人毛骨悚然的技術，拆穿他們擁有力量的幻象”。

　　如果說反對文化霸權和文化原教旨主義的嚴重形勢迫切要求加強不同文化之間的對話和溝通，那麼，世界性的文化反思和東方轉向則為文化間的對話和溝通提供了條件和基礎。上面提到的這些著作的作者都不再是傳統的漢學家，而是從事不同文化間的對話和溝通的跨文化研究者。在面臨戰爭和暴力嚴重威脅的21世紀，跨文化研究的重要性不言而喻。

　　中國文化之可能貢獻

　　要重視在新的世界語境中重新來詮釋中國文化，改變過去一味封閉地崇尚“國粹”的做法，而致力於從當前世界文化發展的需要出發，來審視我國極其豐富的文化資源，特別是研究在當前的文化衝突中，中國文化究竟能作出何種貢獻。

　　上述思想發展對中國文化研究也起了很大的推動作用。如果說過去這方面的研究往往受牽制於盲目的愛國主義和“大國心態”，那麼現在已有很多中國學者特別重視在新的世界語境中重新來詮釋中國文化，改變過去一味封閉地崇尚“國粹”的做法，而致力於從當前世界文化發展的需要出發，來審視我國極其豐富的文化資源，特別是研究在當前的文化衝突中，中國文化究竟能作出何種貢獻。這當然是一個漫長的過程，但已有一個很好的開始。我認為以下幾點是中國文化所固有，而又可以作為當前世界文化重構之參照的重要方面。

　　其一，不確定性與“在混沌中生成”的宇宙觀。

　　中國道家哲學強調一切事物的意義並非一成不變，也不一定有預定的答案。答案和意義形成於千變萬化的互動關係和不確定的無窮可能性之中。由於某種機緣，多種可能性中的一種變成了現實。這就是老子說的“有物混成”。從中國的宇宙觀出發，最重要的就是不拘泥於人們以為是“已定的”、其實在現實變化中未能完全預見的“確定性”，而是去研究當下的、即時的、能有效解決問題的、從現實當中湧現出來的各種可能性。這也許正是“摸着石頭過河”的哲理之所在。只有“摸着石頭”，向“未知”進發，才能創造新路，一切都已固定的，只能是老路。既然如此，那麼基於不變的立場和觀點的世代復仇就不一定有一成不變的合理性和合法性。因此，“和為貴”的哲學反對“冤冤相報，無有已時”，提倡“仇必和而解”，“一笑泯恩仇”。從魯迅的小說《鑄劍》中可以看到對“世代復仇”的反諷，在金庸的一些小說中也能看到復仇與和解的雙重變奏。

　　其實，隨着主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現着不同的面貌。甚至主體對本身的新的認識也要依靠從“他者”的重新認識和互動來把握。70年代以來，糾正“兩個凡是”，堅持“實踐是檢驗真理的唯一標準”，提倡“白貓黑貓，抓住耗子就是好貓”。這都包含了對強調人的主觀能動性的中國傳統智慧的運用，而不是拘泥於強調固定的規律性和普適性的西方思維模式。

　　其二，與西方“主客兩分”不同的思維方式。

　　西方文化長期以來習慣於“主客二分”的思維方式，也就是非此即彼的思想方法。他們重視以主體為一方的對客體的切割、分類而加以認識，總是相信自己從客體抽象出來的“規律”，並將之崇奉為放之四海而皆準的普適性，他們崇尚抽象的規律性遠遠超過關心事物的特殊性和具體性。由此出發，現存集中的權力系統只能通過普適化、均一化、互相隔離的分類方法來管理世界，這就損壞了事物廣泛聯繫的複雜性，也損壞了真正有創意的自由發展。不可改變的規律性、普適性發展到極端，就是文化霸權的理論基礎。

　　中國的思維方式卻與此全然不同。首先是“一分為三”的原理和由此而產生的中庸之道。中國傳統文化一開始就提出了“一分為三”的原則。作為中國文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三畫組成，由三而演化，至於無窮。《易經·繫辭傳》明確提出：“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”天、地、人，只有天、地是不夠的，必須有第三因素“人”來“贊天地之化育”，世界才能成其為世界。《中庸》的真精神則是要從“過”和“不及”的兩端，找到一個中道，即所謂“執兩用中”。這個“中”並不是兩項舊物的“折中”，而是從“兩端”中產生出來的那個新的“三”。因此，人們在認識事物時，首先要“執其兩端”然後，“求其中道”。這就是儒家的最高理想：“極高明而道中庸。”這一智慧的結晶也許能救助日益陷入暴力、恐怖、極端威脅的世界。

　　其次是五行相生相剋的思想。這是中國認識論和方法論的另一個系統，意即世界萬物皆由五種元素及其所構成的關系所組成。從多種元素相生相剋、廣泛聯繫出發，就必然重視事物的多樣性，重視差別和相互關係。中國傳統文化很早就認為“不同”是事物發展的根本。所謂“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣”。“以他平他”，是以相異和相關為前提的，相異的事物相互協調並進，就能發展；“以同裨同”則是以相同的事物疊加，其結果只能是窒息生機。中國傳統文化的最高理想是“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”。“萬物並育”和“道並行”是“不同”；“不相害”，“不相悖”則是“和”。這種思想為多元文化共處提供了不盡的思想源泉。

　　第三是“反者道之動”的哲學意蘊。數百年來，無論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學還是社會科學，都深受進化論的影響。人們竭盡全力往前飛奔，對自然資源榨幹了還要再榨，人的生活享受了還要再享受，人類趨向未來的速度快了還要再快……至於未來是什麼？“新”是不是一定比“舊”好？萬眾所趨的目的地何在？人們究竟奔向何方？除了作為個體的人必然趨向的墳墓而外，沒有人能夠提供確定性的答案。中國古訓所強調的卻與此截然不同，從老子的《道德經》開始，就強調“反者道之動”，道的萌動，總是從回歸開始，萬物的運動都有一種復歸的傾向，都要回到運動的原點，在新的認識和新的經驗的基礎上，重新再出發，從而上升到更高的境界。中國哲學不重視以時間為主軸的線性發展，而更重視向原點的復歸，這就是“返本開新”。既然萬物都在不斷“回歸”、“返本”和再出發，而不是向某個方向盲目“飛奔”，也就沒有匆忙的必要。中國文化強調“聽其自然”，強調“萬物靜觀皆自得”，強調“無為”，強調協同發展，但同時它又反對停滯不變，這對於“可持續發展”，對於制止當今社會的盲目狂奔正是很好的參照和緩衝。其實，每當歷史轉折關頭，人們總習慣於回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。西方文化的發展也往往要回顧和重新參照古希臘和希伯萊。目前，在西方，回到原點，重新再出發，也已成為一種趨勢。

　　其三，對人與社會關係的獨特理解。

　　西方對個人權利、自由意志的強調已發展到極端，但人只能鑲嵌在與他人的關係中才能生存。一個人的權利只有在其他人能負責保證這些權利得以實現的條件下才能實現。因此在他索取自身權利的同時必須負起保證他人權利得以實現的責任。如戴震所謂：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。儒家思想既不像自由主義模式那樣，將社會作為實現個人目標的一種手段，也不像集體主義那樣將個人作為實現某種社會的手段。儒家認為作為人類社群的“民”是天下國家的根本。“民為邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，孔子既是精簡政府職能的倡導者又是建立自治的人類社群的積極支持者。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”又說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎。”孔子理想的社會是一個政府少折騰、百姓無官司的社會。儒家的這些主張也許可以修正西方民主的弊端，有助於創造一種新型的、兼顧身心的、更合理的民主。

　　講演者小傳

　　樂黛雲

　　1931年生於貴州。現任北京大學中文系現代文學與比較文學教授、博士生導師，中國比較文學學會會長，北京大學跨文化研究中心項目負責人。1990年獲加拿大麥克馬斯特大學榮譽文學博士學位。歷任北京大學比較文學與比較文化研究所所長、國際比較文學學會副主席。著有《比較文學原理》、《比較文學與中國現代文學》、《中國小說中的知識分子》、《跨文化之橋》、《比較文學與中國》、《比較文學與比較文化十講》、《自然》、《透過歷史的煙塵》、《面向風暴》等。