公元前六世紀中國偉大聖哲孔子，二十世紀的首席科學家愛因斯坦，時代背景和涉及領域都相去遠矣，但他們在人類“終極”觀念上所見略同，遙相輝映，體現了絕頂高明的超級智慧。他們互相交集、相得益彰的“天命觀”共識，可以“模糊化”有神論和無神論的界限，甚至填平唯物論和唯心論不共戴天的鴻溝，對今日世界構建“全球倫理”，重整信仰體系大業，造就整個人類大家庭和諧共處局面，實現“並育而不相害”的可持續發展，具有莫大啟示和引導作用。

人類幸為“萬物之靈”，擁有超乎一切生物本能之上的創造性思維能力，得以發現和運用事物的客觀規律性，改造自然環境，完善生存方式，不斷增進自身福祉。這種探索指向的“終極”，就是萬物萬事的本原，一切規律性的總成，包括人類自身禍福所倚、存在意義等等這樣的無窮奧秘。

宗教界多以為存在至高無上的“超自然”主宰力量，相信一切源自創造主或至上神，是所謂的有神論者。

原始的傳統的有神論包含著大量奇蹟迷信崇拜，它們源自先民對大自然的無知和恐懼感，以及古代社會維持道德觀念的需要。科學技術進步，使得那些無可實證的奇蹟迷信越來越顯得虛妄不可置信，從而極大地動搖了原始的傳統的有神論的信仰基礎。

以為世界的統一性在於物質性的無神論者，自稱唯物主義者，把崇奉不可實證的神的有神論者叫做唯心主義者，視信神為迷信落後，相信存在遙不可及但可以逐步相對加深認識的客觀範疇的絕對真理。

德國社會學家馬克斯.韋伯（Max Weber，1864－1920）對現代化有個經典解釋：現代化即“理性化的經濟生活，理性化的技術，理性化的科學研究，理性化的軍事訓練，理性化的法律和行政機關……”（《新教倫理與資本主義精神》）理性化是社會進步的必然方向。

但理性化並不意味著人們會自動地必然地認同無神論；在可以想像的將來，無論有神論或無神論者，其實同樣苦於無法就事物本源作出可以實證的終極性的交待。科學技術進一步發展的結果，似乎恰恰使得這兩種相互對立的觀念更加誰也說服不了誰了。所謂“唯物”與“唯心”之爭，看來再惡鬥一萬年也不可能得出足令對方信服的結論。

人類迄今為止，對物質和精神的本質及其相互關係的了解都非常有限，甚至連物質與精神的定義也講不清楚（即便關於“宗教”這一耳熟能詳的名詞的定義，現今學者們還爭個不可開交呢）。所謂獨尊物質（唯物）或獨尊精神（唯心）的各執一端的觀點，都只能說是幼稚的武斷。事實上，大家看到一些高舉理性旗幟的無神論者，最重意識型態即精神力量，進而熱衷於“造神運動”，豈不更像唯心主義者？而前羅馬教皇保羅二世不得不越來越接受現代科學的成果，為四百年前迫害科學家伽里略道歉和平反，並承認進化論不只是一個假設而已，可與創造說並存。世界不可能再回到宗教裁判所的時代。

科學家、工程師等注重實踐的知識菁英，應該是反奇蹟迷信的先鋒人物，他們很多人對一般宗教賴為基礎的靈異奇蹟持質疑或否定立場，但不一定不信神。恰恰相反，學問成就越大，似乎神的悟性越高。經典力學體系的建立者牛頓認為太陽系以至宇宙，不可能“自然碰巧產生”，相信必有創造主存在。天文物理學的奠基人開普勒把智慧思考的成果歸於一切之上的上帝的光榮。電學先驅法拉第對聖經和祈禱有持久的信仰。原子理論之父道爾頓是一個傳統的、相信聖經的基督徒。現代遺傳學的奠基人孟德爾是個造物主主義者。細菌學之父巴斯德是個具有強烈信仰的教徒。熱力學始祖開爾文勳爵聲稱“科學積極地確信造物主的力量。”電磁理論集大成者麥克斯韋承認關於上帝和救世主的信仰。著名物理學家薛定諤認為物理定律中的天成之美，可能是自然規律有更高層主宰的一個徵象。現代航太科學之父馮布勞恩以為，“宇宙的無邊神奇只能證實我們關於造物主確定性的信仰。我發現理解一個不承認在宇宙後面存在超理性的科學家和領會一個否認科學進步的神學家一樣困難。”

愛因斯坦學說問世後，人們恍悟牛頓力學不過相對論的一個特例，而相對論又非終極理論。隨著科學進步，人們經歷過一個志得意滿，以為科學萬能、“人定勝天”的狂妄時期；然後一朝更上一層樓，舒目遠眺，終於感悟吾人生活在一個無窮無盡、無邊無際、若隱若現、“秩序來自混亂”的無數規律性交織的超級網路之中。這個無限伸展，無比精妙的網路的組織者是誰？如許光怪陸離表象下內涵驚人秩序的規律性所為何來，又意味著什麼呢？科學固然使人類懷疑、否定立足奇蹟迷信的原始有神論，卻不期而然重啟了關於造物主至上神的思考。愛因斯坦在非常見多識廣之餘，一面推敲琢磨“統一場論”，一面決然皈依規律性的主人。

大科學家愛因斯坦說過，“沒有科學的宗教是虛弱的，沒有宗教的科學是盲目的。”但他所指的宗教，不同於一般意義上的擬人化的神靈崇拜。他說：“我不相信人格化的上帝，我也從來不否認而是清楚地表達了這一點。如果在我的內心有什麼能被稱之為宗教的話，那就是對我們的科學所能夠揭示的這個世界的結構的無限的敬仰。”

這種敬仰之情，激發了這位科學家對超越自私慾望的超個人(superpersonal)目標的追求；換言之，他所指的“宗教”，其實就是一般人所說的“道德”或“信念”的源頭。

他說：“科學只能由那些全心全意追求真理和嚮往理解事物的人來創造。然而，這種感情的源泉萌發於宗教的範疇。同時屬於這個範疇的還有這樣的信念，即用理性理解世界是可能的。我無法想像一位真正的科學家沒有這種深摯的信念。”

愛因斯坦以為，科學家的宗教感情與普通人的宗教感情是不一樣的，普通人信仰宗教，希望得到上帝的保佑，而科學家確實相信一種宇宙宗教精神，即自然界中存在的普遍的因果關係。科學與宗教不是也不可能是互相牴觸的，相反它們卻互相需要。他不相信那種主宰人類命運的個人意義上的上帝，比如在聖經中出現的那個上帝，但是他被宇宙的秩序和和諧所震撼，並相信這就展示了這兒有一個造物主。他反對擬人化的宗教，但不反對宗教本身。他不委身於任何有組織的宗教，但始終保持著宗教式的謙卑和敬畏。
愛因斯坦是猶太人，但不信猶太教；身處基督教文化區，也不信基督教。他在1954年3月24日的通信中說道：“你所讀到的關於我信教的說法當然是一個謊言，一個被系統地重複着的謊言。”
崇高的“宗教情懷”決定了愛因斯坦的為人之道。他說：“我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物質生活都依靠別人（包括生者和死者）的勞動，我必須盡力以同樣的份量來報償我所領受了的和至今還在領受着的東西。我強烈地嚮往着儉樸的生活。並且時常為發覺自己占用了同胞的過多勞動而難以忍受。我認為階級的區分是不合理的，它最後憑藉的是以暴力為根據。我也相信，簡單淳樸的生活，無論在身體上還是在精神上，對每個人都是有益的。”掌握真理的愛因斯坦日常生活非常簡樸，而且沒有虛榮心、不冷漠、無惡意、毫無優越感。
愛因斯坦也許可以稱為理性化的更新型的現代有神論者，他體現的終極觀念，實際上同理性化的無神論者沒有任何水火不容的理由。
無神論的馬克思主義者承認絕對真理的客觀存在，認為在絕對真理這條“長河”中，包含無數相對真理的“水滴”；人類認識就是一個不斷轉化的，從相對真理走向絕對真理，接近絕對真理的無限過程。微妙的是，那個客觀存在，遙不可及，可以不斷接近，但又永遠不能達到的絕對真理，豈不很像那更新了的，理性化了的有神論的隱喻，或竟是經過科學觀念洗禮的現代有神論者心目中的非人格化造物主至上神的同義語嗎？

二千五百年前，孔子的信天觀，是一種超越時代局限性的高度理性化的有神論，同愛因斯坦的這番見地不僅靈犀相通，而且突出體現了濟世哲人特色的非常靈活性和包容性。

孔子持“模糊化信天觀”。

孔子相信存在至高無上的神性的“天”，以為“萬物本乎天”（《家語．郊問》），這個本，既指一切事物的本源，也是萬物運行規律性之總成，亦即所謂人生“當行之路”的本源。

儒家心目中，天即理也，其尊無對；獲罪於天，無所禱也。

孔子又相信天地之間以人最為尊貴，“天”已將人間的事交給人自己處理，“天理”可由人類自己從人性中領悟、索解和運用；由而樹立理性的人本和民本觀念，反對迷信宿命，不語“怪力亂神”，堅持事在人為，主張積極入世，倡導“知其不可而為之”般鍥而不捨、身體力行貫徹人生“當行之路”的奮鬥精神。

孔子時代沒有愛因斯坦、馬克思、韋伯，沒有現代科學，但已經存在相當尖銳的天命觀之爭。殷商以王權世襲為天命，事無大小，都由卜巫問“上帝”決定。隨著殷紂滅亡，“天命”已遭懷疑。《詩．大雅．文王》稱“天命靡常”，《尚書》直說“天不可信”，《詩經》變風、變雅中有各種“恨天”、“怨天”、“罵天”的篇章。楚靈王問卜不吉，居然“投龜詬天”（《左傳》．昭公十三年）。《尚書．泰誓》則雲“民之所欲，天必從之”、“ 天視自我民視，天聽自我民聽。”這就是說，天命自有準則， 天意來自民意，民意就是天意，把天意和人心等同起來了。《左傳》有言：“夫民，神之主也。”（桓公六年）神“依人而行”（莊公三十二年），尤其說明了人造神的事實。西周開明盛世提出了“敬德保民”和“以德配天”的觀念，以統治者在人世間合乎民心的卓越表現為保有天命的根據，體現了一種領悟天理，但不依賴天助，相信事在人為，由神靈的“天道”轉到現實的“人道”的理性化思潮。

孔子把握住了這種思潮的進步性質，發展、建立了儒家的天人關係觀。

孔子總結歷史經驗，深信造物並沒有把一切的一切都設計定當，更沒有把一飲一啄都安排好了；恰恰相反，人類的存在，很像一項天工開物的偉大實驗，開了一個頭，後面的事，造物者也不能預定，換言之，天已將人間的事交給人類自己來管了。

借用今日資訊時代術語，造物為每一個人配備了硬件，提供了最基本的軟體平台，如此而已，所有未來發展，要憑人類天賦靈性自求多福了。

所謂天理也者，相當於設計師為那基本軟體平台配置的主導性程式，埋設在每個人的“人性”之中；人類高明者，有誠則靈，融會貫通，運用得當，則機體效能得以循正道順暢發揮，產生富於創造性的積極成果，可以攀登“與天地叄”的無限崇高境界；反之，違背了這個主導性程式，這個實驗就註定一波三折，失敗無疑了。

天將人間的事交給人類自己來管，因此人間的事要靠人類自己來解決，無可推諉；凡有這樣覺悟的人就應當“從自己開始，從現在開始”，去認識和掌握事物的規律性，面對問題，解決問題。

基於這樣的信天觀，孔子心目中的天，“視之而勿見，聽之而勿聞”，但“體物而不可遺”，“洋洋乎如在其上，如在其左右”，“以行與事示之而已也”。

基於這樣的信天觀，在民智未開，迷信盛行的年代，處理社會政治事務時大可以罕言“性與天道”。這是說，避免將人性當中體現天理，但屬常識公理範疇的理性“主導性程式”，同人類其實一無所知的造物主、至上神拉扯不開胡亂瞎朦，陷於不知所云的神秘主義泥淖。

基於這樣的信天觀，無論你把天當作人格化的神或理性化的神，或視為支配事物變化的科學規律性的總成，其實無關宏旨；於是可能實現超自然創造主至上神同非神性絕對真理兩大對立觀念之間的模糊化，相當於貌似水火不容的有神論與無神論之間的模糊化，進而何妨相互寬容，少爭論或不爭論，恪守信仰自由？憑了這個非常大而化之的模糊化信天觀，建立哲學上最大限度的包容性，避免以無知為有知，迷失良知，浪擲精力於無可無不可之境；有利於把握有涯此生，為人間要緊事傾力以赴，有所作為。

正是為了維護這個非同小可的模糊化，若非確有必要，孔子在設帳授徒或遊說君王時，略於“天道”，詳於“人道”，更不語“怪力亂神”也。

儒家反對派，墨家創始人墨翟批評道：“儒以天為不明，以鬼為不神”；子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”其實夫子大智若愚的良苦用心在此。

不難看出，孔子論述的理性化的“天理”，與“徹底的唯物主義者”關於哲學領域的“客觀規律性”在內涵上的非常一致性了。

基於這樣的信天觀，對於無可驗證的靈異奇蹟、死後世界之類，自當敬謝不敏，或“存而不論”可也。樊遲問知（問怎麼算有知識），孔子告以：“務民之義（做有益於人民的事），敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語．雍也》。季路問事鬼神，孔子說：“未能事人，焉能事鬼？”；他又道：“敢問死。”子曰：“未知生，焉知死？”子貢（端木賜）問：“死者有知乎，將無知乎？”子曰：欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死（為追隨死者而尋死）；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，後自知之。”專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，知者之事也。至於民俗祭祀祖先之禮，則不可簡單地等同於迷信鬼神，夫“慎終追遠”（慎重悼念死者，追憶死者事跡），利於“民德歸厚”，教化人心也。（見《論語．學而》）

當年魯哀公問孔子：“國家之存亡禍福，信有天命，非唯人也？”孔子明明白白地對他說：“存亡禍福皆己而已，天災地妖不能加也。”而且，還給他講了前朝迷信誤事的故事，強調“災妖不勝善政，寤夢不勝善行。能如此者，至治之極也，唯明王達此。”（《家語．五儀解》）

楚昭王患病，卜者告以“河神為祟。”請祭。昭王不信，不祭。大夫再請郊祭禳解，楚王答稱，我雖德行不夠，就是不信什麼得罪了河神。還是不祭。孔子聽見了大加讚賞，說：“知大道矣，其不失國也，宜哉。”（《家語．正論解》）孔子藉此告訴人們，要想把國家治理好，不能靠天命鬼神，要按規律性（大道）辦事，只有這樣，才能利國利民。

作為“天之木鐸”，孔子相信“天生德於予”，並為這種“天命意識”、“宗教情懷”所激勵。這種激勵作用落實到了創建學說、誨人不倦、改革政治的非凡努力，以及成為君子德行的最高典範。

在非常困難的時候，孔子也會問天、籲天，是希望藉感悟天理找到出路，絕對不是空候天降奇蹟。

“不怨天，不尤人，下學而上達”，相信“知我者其天乎”。儒家崇尚身體力行，百折不撓，其源在此。

孔子也有過談命和認命的名言，例如：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”這個命，是宿命論的命嗎？

“死生有命，富貴在天。”（《論語．顏淵》）或者說“謀事在人，成事在天。”人的遭遇除了靠自己把握，還要受到客觀條件或外部界限的決定，就是孔子所說的命（或天命）了。這個命，不是上古殷商時代所流行的上帝旨意，不是宿命論者宣揚的不可改變的絕對必然性；而是天道化生萬物的規律性在當時當地歷史條件下的可行性限度體現。對每個人、每件事來說，這個命的實踐結果，當非事先所能知曉，只有盡了最大努力之後才能看出。不努力就罷手，叫做未盡人事，不算知命、順命。從這個意義來說，孔子所說的命常指事後的解釋，或成敗之餘的總結（譬解）。孔子說過“五十而知天命”，並非屈從天命，而是說人生五十，應該有能力自我總結經驗，去理解事物的客觀條件或外部界限，去爭取最大限度利用客觀上的可行性。知命，意味著做一個明白人，以利再接再厲，知難而進，而不是行動的出發點。

孔子承認命，但一生與命抗爭，從不向它屈服。當年楚狂接輿，隱者長沮、桀溺、荷杖丈人等許多隱者勸孔子停止從事徒勞無功的改革活動，因為“滔滔者天下皆是，而誰以易之？”夫子答道：“天下有道，丘不與易也。”（《論語．微子》）表示了不能消極無為，要把改革貫徹到底的決心。道的行廢當然也是命決定的。孔子到處碰壁，其實和那幾位隱者一樣明白道之不能行了，但為什麼還要堅持不懈呢？子路說：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語．微子》）意思是說，君子雖然知道行不通，還是要做他該做的事，以體現君子行義的高尚品格。石門守門人稱孔子是“知其不可而為之者”（《論語．憲問》），就是因為孔子還不以為已經盡到了努力的極限，即便在有生之年達不到目的，難道就不能為後世樹立典範或添磚鋪路嗎？”

有神論者的天命觀有兩種極端情形，其一篤信天為創造主至上神，掌管人間過去、現在和未來，一飲一啄；事無大小，都得求靠老天爺保佑；另一極端則以為天如聾若啞，不可置信，即便天曾經創造大千世界，如今已將人間遺忘，棄我而去，悠悠人間，天道公理子虛烏有也。早在二千五百多年前，孔子舍此兩端，得其優化中道，以模糊化信天觀融神性信仰和理性立論於一爐：相信存在天道即公理，可是天道自在人心，不必上窮碧落，下探黃泉去遠求；相信人類必須認識和遵循天道即公理，才能走上正道，建成幸福的理想社會；相信“事在人為”的積極入世人生觀，倡導“為政在人”，並言教身教，努力實踐，垂範後世。

至此，孔子與愛因斯坦在信天觀、天命觀這樣的“終極”觀念上的共通性已經顯而易見。他們都是高度理性化的有神論者，相信存在至高無上的“天”或造物主，強烈的“宗教情懷”是他們入世奉獻事業的驅動力和堅持卓異德行的精神源泉；他們尊重人們的信仰選擇，但不承認無法實證的奇蹟迷信，包括擬人化神祗和死後世界等等，不以為神力主宰人類的命運；主張“事在人為”，積極入世，通過理性途徑認識事物，參透規律性，改造客觀世界，腳踏實地合力締建人間天堂。

他們都熱衷於理性探討，但不涉靈異範疇。孔子的“子不語”、“敬而遠之”和“存而不問”，即“不爭論”之道，應是極高明的應對之道。

據此，無論有神論或無神論者，只要能夠在理性基礎上面對人生，未嘗不可和平共處，互通互補，一起做好人間的事情，在誰也說不明白的問題上何妨暫不爭論為好（少則一萬年吧）。”

他們提供了一種神學、哲學和科學互相包容，共存共榮的神性人本主義立場，於是中外古今一切優秀思想哲學體系的真理內涵，科學技術開發成果，得以交融無礙，息息相通，相輔相成，相得益彰；利於調動世人自覺貫徹“當行之路”的使命感和積極性，導致人類社會發展進步效益最大化。

中國進入改革開放新時期，經濟起飛，成就輝煌，舉世矚目；但中國特色真空型信仰危機如影隨形，惡性狂飆，勢若燎原。

世界由後工業化轉進高科技訊息時代，神性信仰的歷史局限性愈益突顯，社會性信仰危機如火如荼，貪慾泛濫，道德淪喪，江湖日下，不知伊於何底；另一方面，一些宗教原教旨主義極端勢力，不惜以恐怖手段否定、顛覆現代化進程。文明世界險象環生，陰影重重。

舉世信仰體系“青黃不接”之際，無論東方西方，迫切需要煥發一種令人茅塞為開、幡然頓悟的理性力量，重整不可須臾或缺的思想信仰體系，維繫人類文明進步於不墜。

任何一種堪當如此歷史重任的理性思想體系，必須具備適當的終極觀念立場，方能在繁複如織、交錯衝突的人類意識形態空前惶亂境界中左右逢源，得其所哉。孔子―愛因斯坦的忘年終極交集，不失為古往今來特別是方今高科技訊息時代萬物之靈處理“天人關係”非常明智的可選方案。

2006年2月 紐約