第六章 天賦明性

　　一切現象都是心的顯現。

　　——第三世嘉華噶瑪巴，《噶瑪巴道歌集：了義大手印祈願文》

雖然我們將空性比喻為虛空（space），以便了解心��大無限的本質，不過這個比喻並不完美，至少據我們所知，虛空並不具有覺知的能力（覺性）。然而，從佛學的觀點來看，空性（emptiness)和覺性（awareness）是不可分的。空性和覺性不可分，就跟濕潤之於水或熱度之於火是不可分的道理一樣。換句話說，你的真實本性不僅具有無限潛能，而且是全然覺知的。

　　在佛教名相中，可以即興反應的覺性稱為“明性”（clarity）(自然的覺性，自心能無限覺察的能力，也被稱為“心之明光”。)，有時也稱為“心的明光”(clear light of mind)。這是心的認識層面，讓我們能夠認出與分辨由於空性而不斷浮現的各種念頭、情緒、感官知覺和顯相。甚至在我們不注意的時候，這個“明性”還是持續運作者，例如，我們會突然想到“我得吃點東西”“我得走了”“我必須待着”等。如果沒有這心的明光，我們就無法思考、感受或體會一切境，也無法辨識自己的身體、這個宇宙，或在這宇宙中顯現的任何東西。

　　本具的覺性

　　顯相之於心，猶如熱度之於火。

　　——烏金巴（Orgyenpa），摘自《了義海大手印》

我的老師形容這心的明光是自我照亮的，猶如蠟燭的火焰一般，既是光明的來源，也是光明本身。“明”從無始以來就是心的一部分，是“本具”（本來就有）的覺性，因此，我們無法像利用體能訓練來鍛煉肌肉一樣，去“鍛煉出覺性”。覺性不是“被訓練出來”的，你唯一要做的就是去認出它，只要注意自己是“覺知的”就行了。不過，這其中的困難是，所謂的明性或本具的覺性，其實是日常生活經驗的一部分，因此反而難以辨認出來，這有點像是不用鏡子，卻試圖看到自己的眼睫毛一樣。那麼，到底要怎麼做才能夠認出它呢?

　　根據佛陀所說，這必須透過禪修才行，不過，不見得要像一般人所了解的那樣禪修。這裡所說的禪修跟前面所提到的一樣，是一種“無修”，亦即你並不需要集中於一點或做任何觀想，我的一些學生稱此為“無添加物的有機禪修”。

　　就像我父親曾教導我的其他禪修方法一樣，這個禪修一開始也是先挺直身體坐着，自然地呼吸，讓心逐漸地放鬆。“當心安住時，”在尼泊爾小小的講堂里，父親這樣指示我們，“讓自己覺察所有掠過自心的念頭、情緒和感官知覺。當你看着它們經過時，就問問自己：‘心和掠過心的念頭有任何差異嗎?思考者和思考者所感知的念頭有任何差異嗎?’持續以這些問題來看着你的念頭，三分鐘之後停下來。”我們就這樣坐着，有些人顯得煩躁緊張，有些人則忐忑不安，但我們都專心看着自己的心，並且問自己念頭和思考者之間是否存在任何差異。

　　由於當時我只是個小孩子，而其他學生都是成人，因此我自然而然地認為他們禪修練得一定比我好。然而，就在我看着自認不如人的想法掠過心頭之際，我想起了這個教法，然後，有趣的事就發生了。就在這一瞬間，我察覺到那自認不如人的念頭，也不過是個念頭罷了，念頭並非真實穩固的實相，僅只是思維之心的種種變動罷了。當然，就在我察覺到這點時，這個剎那的了悟隨即又成了過去，我又回到了跟別人比較的念頭之中。但是，那一剎那間的明性顯現是多麼深切啊!

　　下座之後，父親跟大家解說這個練習的重點就在於，認出“想着念頭的心”和“心中來去的念頭”之間並沒有任何差異。心本身和心中生起、縈繞、消失的念頭，以及情緒、感官知覺等，都是空性的顯現，而空性即是能夠讓一切事物顯露生起的無限可能性。倘若心不是一種“東西”（thing），而是一種“活動”（event），那麼，在那個被我們認定為“心”的心中所顯現的一切念頭、情緒和感官知覺，同樣也應該是一種“活動”。當你開始安住在心和念頭兩者不可分的體驗中，知道它們就像是硬幣的一體兩面，那麼你就會領悟到明性的真義：覺性無限寬廣的境界。

　　很多人都以為，禪修就是要達到某種清晰鮮明的“不尋常”狀態，某種跟既有經驗完全不同的境界。他們心裡用力想着：“我必須達到心的更高境界……我應該會看到某些神奇的東西，像是虹光或淨土的影像等……我應該會在黑暗中大放光明才是。”這就叫做“過度用力”。事實上，就像這些年來我所遇到的許多人一樣，我也有過這種情形。

　　不久之前，我就遇到了一個因為過度用力而自找麻煩的人。當時我坐在德里（Delhi）機場候機準備去歐洲。有一個人走到我身邊，問我是不是佛教僧人。我回答說“是”，然後他就問我知不知道禪修方法，我回答說“我知道”，他就問我：“你的禪修體驗如何?”

　　“很好。”我答道。

　　“你不覺得困難嗎?”

　　“不會啊!”我說。

　　他搖搖頭，嘆了一口氣後，說：“禪修真的很難，15、20分鐘之後我就開始頭暈，如果我繼續禪修下去，有時還會嘔吐。”

　　我告訴他，他似乎是太緊張了，禪修時應該要放鬆一點。

　　“不行，”他答道，“當我試圖放鬆時，頭暈就更嚴重。”

　　他的問題非常怪異，但他似乎很有心想要找到解決辦法，因此我請他坐在我對面，讓我看看他到底怎麼禪修。他在我面前坐下之後，手臂、雙腿，還有胸膛全都誇張地僵硬起來；雙眼突出，臉上還出現了可怕怪異的表情，雙眉上揚，甚至連耳朵都好像要從頭上分離一樣，身體更僵硬得開始顫抖起來。

　　單只是看着他這樣，我好像也要開始頭暈了，所以我說：“夠了，請停下來。”

　　他放鬆了肌肉，臉上怪異的表情消失了，雙眼、耳朵和眉毛也都恢復成原來的樣子。他看着我，急着想知道我的意見。

　　“好，”我說，“現在我來禪修，你看着我，就像我剛剛看着你一樣。”

　　於是我坐在自己的座位上，像平常一樣挺直脊椎，放鬆肌肉，手輕輕地擱在雙腿上，眼神輕鬆地直視前方，讓心覺知地安住在當下。我看着這個人把我從頭打量到腳趾，又從腳趾打量到頭，再從頭打量到腳趾。然後我結束禪修，告訴他，這就是我禪修的方式。

　　一會兒之後他才緩緩地點頭說道：“我想我懂了……”

　　這時，登機的廣播聲響了，我和他的機位剛好在不同區，因此我們便各自上了飛機，飛行途中我也沒再看到他。

　　然而，飛機降落之後，在下飛機的旅客群中我又看到他。他招招手，走過來對我說：“你知道嗎?我剛才試着用你告訴我的方法來練習，結果在這整趟航程中，我竟然可以不斷地禪修而不會頭暈。我想，我終於了解禪修中放鬆是什麼滋味了，真的非常謝謝你。”

　　當然，過度用力也有可能會有鮮活的體驗，但一般而言，過度用力所產生的結果通常可分為三種：第一，試圖覺察所有通過心中的念頭、情緒和感官知覺，是非常耗神的，它會讓你變得疲勞或遲鈍；第二，試圖覺察每一個念頭、情緒和感官知覺，會讓你感到心神不寧或坐立不安：第三，你也可能會發現心中完全一片空白，每一個你看到的念頭、情緒或感受與所取的對象，就這樣快速掠過，一一逃過你的覺知。如果發生了上述三種狀態，你就會順理成章地下結論說，禪修的體驗並非想象中那麼好。

　　事實上，禪修的重點就是要放下你對禪修的所有期待。你的本然心所具有的一切特質——寂靜、開闊、放鬆與清明，原本就已經在那兒了，你並不需要特別做什麼，也不需要轉換或改變你的覺知才能夠得到它們。覺察自心時，你唯一要做的就是去認出自心原本具有的特質。 

　　照亮黑暗

我們無法將光亮處與陰暗處的交接點清楚劃分開來，因為這兩者是如此接近彼此。

　　——祖古?烏金仁波切，《如實》

就像發展對空性的覺知一樣，學習體會心的明性是一個漸進的過程。首先，你掌握到重點，慢慢地，對之愈來愈熟悉，之後就持續不斷地訓練這種認識力。有些典籍將這緩慢的認識過程比喻為老牛撒尿，這是個很好、很實際的形容，它讓我們不再覺得這個過程很困難或很抽象。

　　然而，除非你是西藏游牧民族，或者剛好在農場中長大，不然，這個比喻對你來說可能也是丈二和尚摸不着頭腦，不容易馬上理解。就讓我為你解釋一下吧——老牛撒尿時，不會一下子快速射出，而是慢而穩定的，開始時尿量不多，結束時也不會倏然而止，老牛可能邊走邊撒，撒上幾米遠，還邊吃着草呢。但是，撒完尿之後，可真是通體舒暢啊!

　　就如同想要定義“空性”一樣，明性的本質是無法完整定義的。若是勉強為之，你只會將明性理解為腦中的一個概念，心想：“好吧，我懂了，我的心是清明的，然後呢?”明性的純然面貌必須靠親身體驗得知，當你體悟到明性時，根本不會有“然後呢?”的問題，懂了就是懂了。

　　想一想，試圖描述某種超越語言文字所能形容的東西是多麼困難!這樣你大概可以稍稍體會到，佛陀對學生解說心的本質時，必須面對的是一種什麼樣的挑戰，因為這些學生無疑也跟我們一樣，都在尋找某種可以用理解力歸類的明確定義，可以讓他們自以為比世界上其他人更聰明、更敏銳，而一時引以為傲。

　　為了避免落入這種陷阱當中，我們都看到了佛陀後來選擇用隱喻和故事來說明這難以形容的境界。為了讓我們從日常生活經驗中了解何謂“明”性，佛陀用了解釋空性時所舉的相同例子——夢境。

　　佛陀要我們想象一下睡眠時完全黑暗的狀態，拉上窗簾，雙眼緊閉，將心沉入一種完全的空白之中。佛陀解釋道，從這黑暗之中，色相和經驗逐漸顯現而出。夢中，我們會遇到熟人或陌生人，也可能會發現自己置身熟悉之地，或想象出來的新環境裡。我們在夢中所經歷的事件，可能是清醒經歷的縈繞迴響，也可能是以前從未想象過的全新經歷。在夢中，任何經歷都有可能發生，而這種能夠在睡眠的黑暗中照亮並辨識出各種人、地、事的亮光，就是心的清淨“明”性層面。

　　夢境的例子和真實“明性”的認識之間的主要差別在於，我們大部分人連在夢境中都還是會在“自”與“他”（人我)、地點和事件之間做分別，但真正認出明性之後，我們就不會再有這種分別，因為本然的心是沒有這種分別的，它並不是“我在此處體驗明性，而你在彼處體驗明性”。明性，猶如空性，是廣大無垠的，沒有限制，沒有起始，也沒有終點。我們愈深入檢視自心，就愈不可能在“自心結束”與“他心開始”(“有心結束”與“他心開始”是大手印的一種禪修方法。)之間找到清楚的分界線。

　　當“自”與“他”之間的區別開始逐漸退去時，就會進而跟其他眾生以及周遭世界產生一種較溫和、流暢的認同感。透過這樣的融合感，我們就會開始體會到，這個世界畢竟沒那麼可怕，敵人其實並非敵人，他們也跟我們一樣渴望快樂，並盡其所能地追尋快樂，而且每個人都具有洞察力、理解力與智慧去看透外顯的差異，進而發掘既能利益自己也能利益他人的方法。 

　　顯相與幻相

見具義為具義，見無義為無義，如此即是能正知。

　　——《法句經》

心就像舞台上的魔術師，可以讓我們看到根本不存在的東西。我們大部分人都被心所製造出來的幻相迷惑了，而且還鼓勵自己製造更多怪異的幻境。這些由心所虛構出來的劇情，會產生如我的一些學生所稱的“腎上腺激增”或“快感”，讓我們覺得自己或所要面對的問題比實際情況還重要，即使有時製造這些快感的情境很可怕，我們還是會上了癮似的樂此不疲。

　　就像我們看到魔術師從帽子裡拉出一隻兔子後鼓掌叫好一樣，我們也愛看恐怖電影，讀懸疑小說，涉入複雜的人際關係，跟老闆或同事爭吵等。奇怪的是，我們其實很樂於享受這些經驗所帶來的緊張感，這可能跟腦部最古老的爬蟲類腦有關吧。透過強化“我”有別於“他們”的感受，讓我們更加確認一種獨立的自我感。但誠如上一章所說，“自我”本身其實只是顯相而已，根本沒有本具的真實性。

　　有些與我交談過的認知心理學家把人類的心比喻為影片投影機。猶如投影機將影像投射到熒幕上一樣，我們的心將種種感官經驗投射到我們認定是“外在世界”的認識熒幕背景上，同時，也將念頭、情緒和感官知覺等投射到我們認為是內在世界或“我”的熒幕上。

　　這非常接近佛教觀點所說的絕對和相對真理。“絕對真理”即是空性。在對空性的了悟中，我們能直覺體悟到，自己所取的對境是一連串可能事件的無窮且瞬間變化的推移。而當你開始認出自己所領受的一切外在境相，只不過是短暫且因緣和合的事件顯相時，這些事件就不會再壓得你喘不過氣來了，然後整個“自”與“他”（外界）二元對立的結構就會逐漸瓦解。“相對真理”是由謬誤的觀點所生起的各種經驗，而這種謬誤的觀點則源於認為自己所感知的一切都是獨立、不變的實體。

　　不過，認為事物存在於“外界”或“內在”的這種習性，是很難完全斷舍的。這意味着要放下你所珍愛的幻相，認出從自心投射出的一切，即你認為是“他”（外界）的一切，事實上都只是自心自然的顯現罷了。而這也�嵛蹲乓�放下“關於實相”的想法，如實地體驗實相的相續之流。不過，你也不需要完全擺脫自己的感知，不需要把自己孤立在山洞中或到山裡閉關：你無須造作地投入，只要以一種在夢中體驗對境的方式來看待一切情境，就能盡情地體驗這一切經歷，如此，發生在眼前的種種經驗，就會開始讓你感到驚奇連連。

　　認出顯相與幻相之間的區別之後，你會發現，某些自己所取的對境可能是錯誤或偏頗的，也發覺自己對所有現象先入為主的成見是如此牢固，以至於除了自己的觀點之外，看不到其他的觀點。我也發現，當我開始認出自心的空性和明性時，我的生命逐漸變得超乎自己所能想象的豐富與清明。而一旦擺脫對事物的成見後，我便能開始依據如實的經驗和自身當下的實際狀態，自在地對自己的經驗作出回應。 

　　明空一體

我們的真實本性具有取之不竭的寶藏。

　　——彌勒菩薩，《大乘無上續論》

據說佛陀教導了八萬四千法門，以幫助不同根器的眾生認證心的力量。我自己尚未學完所有的法門，因此無法擔保這數目是否確切。也許他教了八萬三千九百九十九種，或者八萬四千零一種也不一定。然而，佛陀教法的重點可濃縮為一：心是一切經驗的本源，改變了心的方向，就可以改變所有經驗的品質；當你轉化自己的心之後，你所經驗的一切也會跟着轉化。這有點像一戴上黃色鏡片的眼鏡，你所看到的一切也突然都變成了黃色；如果戴上綠色鏡片，那麼你所看到的一切也都會變成綠色的。

　　由此可理解，“明性”是心的創造面，你所體驗的一切都是透過自身覺性的力量得到的。自心的創造力確實是無可估量，而這個創造面正是明性與空性一體的自然結果。“明空一體”在藏文中稱為“瑪嘎巴”（magakpa），也就是“無障礙”(unimpededness）(藏文，不受障礙，一般譯為“能力”或“力量”，是佛性的一種面向，超越個人慣有的受限感。)，有時，“瑪嘎巴”也譯為“力量”或“能力”，但意義相同，都是指心體驗萬事萬物的自主能力。

　　對自心的真實能力認識愈多，你就愈有能力開始練習如何掌控自己的經驗。痛苦、悲傷、恐懼、焦慮，以及其他煩惱，不會再像以前一樣，那麼容易就瓦解你的生命，而你曾經視為障礙的經驗也將成為讓你更深入了解自心無礙本質的機會。

　　快樂與痛苦的感受遍布於生命的各個階段，而這些感受似乎大多跟身體有關。按摩、美食或熱水澡，一般被認為是愉悅的生理體驗，而手指燙傷、打針或大熱天車被堵住，車內又剛好沒冷氣，則被認定為痛苦的生理體驗。事實上，不管你覺得這些情境是痛苦或愉悅的，這些體驗其實並不取決於生理性的感官知覺本身，而是取決於你對這些情境的感知方式。

　　舉例來說，有些人就是無法忍受炎熱或寒冷，他們說大熱天到外頭去會把他們熱死，流幾滴汗就會讓他們覺得非常不舒服；到了冬天的時候，又無法忍受幾片雪花飄到頭上。但是，如果他們信賴的醫生說，每天花個10分鐘做蒸氣浴可以讓他們更健康，那麼他們通常就會接受醫生的建議，去做這原本不能忍受的事，甚至花錢也在所不惜。坐在蒸氣室里，他們想着：“流了這麼多汗真好!真是舒服極了!”他們之所以能夠這樣做，是因為他們轉換了自己對炎熱和流汗的心理感知。由此可知，炎熱和流汗其實只是被賦予不同意義的現象罷了。如果醫生還告訴他們，做完蒸氣浴後沖個冷水澡會促進血液循環，那麼他們就會學着接受寒冷，甚至還會覺得這真是個提神的好方法呢。

　　心理學家通常將這種轉化稱之為“認識重整”(cognitive restructuring）。由於在經歷情境時運用了“意願”和“注意力”，人們於是得以將經驗的意義，從痛苦或難以忍受的狀態轉變為可容忍，甚至是愉快的狀態。假以時日，認識的重整就會在腦部建構起新的神經元傳導路徑，尤其是在腦邊緣區域，因為大部分的痛苦和愉悅感受都是由這個區域負責辨認和處理的。

　　假如我們所取的對境真的是一種受制於過去經驗與當下自我期許的心理建構（mental constructs），那麼，我們所專注的對境和專注方式就成為決定自我經驗的重要因素。愈深信某事物是真實的，它就愈可能成為真實的經驗。因此，如果我們相信自己是軟弱、愚笨、無能的，那麼無論我們真正的特質是什麼，無論朋友和同事對我們如何另眼看待，我們還是會覺得自己很軟弱、愚笨又無能。

　　當你開始認出自己的經驗只是自我的投射時，會發生什麼事呢?當你開始對周圍的人或曾經讓你恐懼的事物不再感到畏懼時，會發生什麼事呢?從某種觀點來看，什麼也不會發生，但從另一個觀點來看，什麼都有可能發生。