對於西方社會精神危機的原因，拙文《應當明確，西方精神危機之原因?》已予說明，即是由人的問題所致。對此，著名思想家雅斯貝斯也予指出：“並不是各門科學的長足發展，而是科學情景所涉及到的人，才導致了危機的加深。不是科學本身，而是科學中的人本身處於危機之中。”(雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社，1997年，第127頁)。那麼，又為什麼會出現“人的問題”呢?這種對於原因的原因的探求，則是對西方社會精神危機深層原因的探秘。本文就發前人之未發，對此深層原因略予說明。當然，記住這種深層原因是有益的，將在你今後對人的觀念與理論進行判斷中起到重要的作用。對此，下面就談三點。

　　一，再說人的問題的重要性

　　在對深層的原因說明之前，由於人的問題的重要性，仍有再做一些說明的必要。所謂人的問題，是人“認識你自己”(古希臘哲人蘇格拉底語)所形成的觀念與理論。人的問題是一個既古老又常新的問題。說其古老，在遙遠的古代即引起人們的注重;說其常新，是因為人要生存下去，人的問題就將永遠存在。這又是一個既具普遍性又引起廣泛關注的問題。說其具有普遍性，是由於這是一個人人都必須面對和需要予以思考的問題，因而也是歷來哲學家與思想家不斷追問的問題。說其是一個引起廣泛性的問題，是各個民族與國家都予以極大地關注，對此可說是概莫能外。

　　那麼，人類為什麼這樣注重對於自身的認識呢?對此僅說兩點：其一，人類不能不更多地關注自己，因為人的生存已經不是一種僅僅依靠本能的生存，而是一種理性地生存、智慧地生存。這種智慧的生存必須要過一種明智的生活，即必須明確人為什麼活着?人怎樣才能活得更好?人若不能明確這樣的問題，人就無法生活;因為糊塗的人生對於人類來說，無疑是一種最大的痛苦。人只有有了對於人生的明確認識，才會充滿希望，才會獲得人生的動力。雖然對於人生的追求一時達不到，但是有了努力的方向將使人具有不斷追求的活力。這因為，只有明智的人生才適宜於人的理性追求，才符合正常的人生狀態。其二，“認識你自己”所以成為人類探索的重要問題，是因為人並非盲目地生存，而是以理性的認知要求自己;所以人怎樣認識自己，就將致力於使自己成為那樣的人。因此對人的認識就具有重要的目的性與方向性，因而具有重要的導向作用。從上可知，人認識自身對於人生來說具有極為重要的意義。

　　二，“以物觀人”的方法之誤

　　正是由於這一問題的重要，所以自古以來人們進行了不懈地探求，各種見解層出不窮，各種學說異彩紛呈，從中可以看出前人對此問題的極大熱情與展現的不凡智慧。但是，最終的效果又是如何呢?雖然其中不乏真知灼見，但是從總體來看，至今仍未得出令人滿意的答案，因而使人至今仍在探尋精神的家園。也就是說，自古至今，人類是長期地在一些錯誤的人的觀念與理論的影響下生活。那麼，為什麼這一問題會成為一個“千古難題”呢?若予深究即會明確，其中最重要的一個原因即是由於前人長期以來採用了錯誤的方法。這種錯誤的方法可以四字予以概括，即“以物觀人”，這即是造成西方精神危機的深層原因。

　　那麼，什麼是“以物觀人”呢?望文見義，就是以看待“物”的方法來看待人，以對“物”的認知與把握的方式對人進行認知與把握。那麼，什麼是看“物”的方法呢?主要可以分為兩種：其一，是以探求“物”的性質、本質等為依據，從而做出對於“物”的斷定。其二，通過對生物、動物的本性、本能、基因等為依據，從而對生物或動物做出斷定。概而言之，實質是一種“本質主義”的方法。從“觀物”來說，這種方法或許是有效的、也是頗為重要的。但是，運用這種“觀物”的方法來“觀人”的話，卻並非完全地適宜。為什麼呢?這是由於人與物及生物有着巨大的差異性，因為人是我們至今已知的世界中最為複雜的事物。為什麼說人是最為複雜的呢?因為人既生活在自然之中，是自然的產物;又生存在社會之中，是社會的存在物。人還是漫長年代進化的結果，既有其本能，又有其理性。而且與本能相比人的理性的作用更為重要。如果看一看不同的人生狀況的重大差別，就可以認識到後天的作用是何等的重要。所以人既是通過遺傳生於世間，有先天的確定性，而且更重要的是後天的選擇性，因而是先天與後天的結合物。先天確定存在的特性，往往確定人存在的目的;後天維護生命的生存與發展，要選擇“適者生存”的最佳途徑。所以，對人的探求與把握應當是先天與後天的結合，自然與社會的結合，本能與理性的結合，總之是多種方面的全面地綜合。而不是象“物”那樣僅僅依賴本性、本質、性質、本能等就可以做出確切把握的。所以，對於人的認知與把握，應當有適宜於人的方法，即“觀人”的方法，而不能僅僅依賴於“觀物”的方法。那種簡單化地將“觀物”的方法套用到對人的認知上，又怎會不出現問題呢?所以前人的探求雖然竭盡全力，貢獻巨大，但是並未得出令人信服的結論。這因為，以“觀物”的方法來“觀人”，得出的結論往往是偏執性的結論。這種偏執性的結論不可能實現對人的全面的認知，因而必然帶來許多的問題，必然造成許多的危害。

　　三，

　　對人的問題應注重全面性的原則

　　當然，這並非是說對人不可以進行本質、本性、人性、本能等方面的探討，這當然是完全可以的。但是，這種對於個別的、某個方面的探討必須要與其他方面做到相互聯繫、融合貫通，並在全面權衡的基礎上，做出恰當而準確的判斷。應從全面綜合地認知出發，確定某個方面的確切作用;而不是相互割裂、顧此失彼、突出一點、以偏概全，過分強調、把握失當，成為一種偏執的理論。人既然是複雜的，對人探討就應與人的本身的完整性相符合。由於“以物觀人”只是探求某種本質、本性、性質，這恰恰違背了這一全面性原則。以偏概全正是造成長期以來問題猶存、使人的問題成為一個難於破解的千古難題的根本原因。由於人的複雜性，所以注重全面性的原則是極為重要的。因為只有全面性才符合人的複雜性，才能克服“以物觀人”的方法之誤。

　　[附：舉例說明。如無時間，可略去不看。如有興趣，看一下有助於對人的問題的全面性的理解。]

　　前人由於未能注重人的問題的全面性，所以出現許多的偏執之論。為了說明這種錯誤的偏執性，下面就舉例予以說明。舉例可以分為兩個大的方面，其一是“橫向聯繫的複雜性”，其二是“縱向聯繫的複雜性”。所謂“縱向聯繫的複雜性”，是指從人類的進化歷史予以證明。所謂“橫向聯繫的複雜性”是指人的存在的空間聯繫的複雜性。這裡僅說明“橫向聯繫的複雜性，這種複雜性是由三個複雜的因素相互交織而成的。這三個方面是：其一，人的複雜性;其二，自然的複雜性;其三，社會的複雜性。自然圍繞着社會，社會圍繞着人，人生活在自然與社會的雙重環抱之中，這樣就形成了三種複雜因素的相互交錯、錯綜紛紜。這種人、自然、社會三者相互交織的複雜性，是一種難於釐清頭緒的複雜結構。正是由於這種複雜的結構，使人的問題成為極為困難的問題。人們往往是抓住一點，因而出現各有側重。限於篇幅，這裡只舉“橫向聯繫的複雜性”予以說明。下面就選取前人的部分見解，分別說明這種各有側重的情況。

　　一，側重於自然者

　　從自然探求人的問題，是對人的探求中極為重要的方面，自古至今進行這種探求者可謂是不乏其人。下面就舉數例以證之。

　　在中國古代就有“天人感應”之說。如《尚書》就有：“天敘有典，敕我五典五惇哉;天秩有禮，自我五禮五庸哉……天命有德，五服五章哉;天討有罪，五刑五用哉!”(《尚書，虞書，臬陶謨》)。即認為典、禮、法、德、刑、政，皆源於天的命令與意志。漢代的董仲舒則有“天人相通”，“受命於天”的理論。他認為：“人的形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而為。人之好惡，化天之溫清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人之有喜怒哀樂之別，春秋冬夏之類也。”(董仲舒：《春秋繁露，為人者天》)。這是一種典型的“天人感應”的看法。宋代朱熹的“理學”主張“天理人心”，也是依據天理來解釋人事的學說。這些都是側重於自然對人的問題做出的解釋。對此需要說明的是，這裡的天有的是指自然界，有的則是指天帝。因為有人認為天地是上帝創造的，所以上帝就是自然的總代表。

　　與此相類，在古希臘以自然為依據探求人的問題的也同樣是大有人在，如斯多亞派的口號就是“按照自然生活”。在他們看來，人是自然的有機部分，所以人的生活服從於自然則是必然的。他們認為自然律是宇宙理性或 “邏各斯”的無聲命令，是應當無條件地被人類理性所接受的。自然律還把道德準則銘刻在人的心靈之中，它默默無聞地指導人的行動。這其中也包含宗教的命運觀的影響，所以認為人應當服從天命。斯多亞派根據人類共同的自然起源和本質，還提出了“世界公民“的思想，這在倫理學、政治學與人類學上都有重要的意義。

　　著名的思想家笛卡爾，拉美特利等人，是以機械論的自然觀對人進行理性分析的。如拉美特利就寫出了《人是機器》的名著，認為人和其他自然物一樣，都是自然界用同樣的“麵粉糰子捏出來的”。人的特殊性在於他的動物性，人 “歸根結底是一些動物和一些在地面上直立着爬行的機器而已。”為此，他從多方面對人進行論證，如在組織結構方面，他認為“人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的、極其精細的、極其巧妙的鐘表。”在思維意識方面，他認為人與動物沒有質的差別。他利用醫學和生理學的成果，把人的心理活動還原為身體的生理反應，認為心靈只是肉體的屬性而已。但是他肯定人的精神活動與腦組織有關，與動物相比“按照腦與身體體積的比例來看，在一切動物裡面，人的腦子最大，表面的皺紋也是曲折。”所以人是一切動物中最聰明的。(拉美特利：《人是機器》，商務印書館，1959年。)

　　早在資產階級在西歐興起的時候，法國著名政治理論家和歷史學家讓，博丹(1530-1596 年)在其名著《國家論》中就提出了地理環境對歷史發展具有決定性影響的看法。後經法國社會學家孟德斯雞和法國人文地理學家弗里德里希·拉采爾 (1844-1904年)等人加以發展，誕生了“地理環境決定論”。地理環境決定論認為，某國的國家制度、政體、人口素質與分布、人的生理及心理、民族的道德風貌、宗教信仰、法律的性質和風俗等，都是由氣候、土壤及人們居住領土的大小等地理環境所決定的，並認為地理環境在人類社會發展中普遍地起決定性作用。後來愛倫·丘吉爾、辛普爾等人指出地理環境對人類經濟活動和社會活動的影響，進一步指出：地理環境通過它所提供的自然資源性質和豐盛狀況，維持人類基本生活的難易程度，環境提供的進行農業、工商業的可能性以及交通環境影響人類和人類社會的本質方面。孟德斯鳩做為著名的地理環境決定論者，他在《論法的精神》這部名著中，論述了地理因素對民族性格、風俗和精神面貌具有決定性的影響。在“人怎樣因氣候的差異而不同”一節中，他詳細闡述了氣候對人的性格、情感等的作用。在他看來。在寒冷的氣候下，人們具有充沛的精力、較大的勇氣、較為直爽、較少猜疑。相反，在氣候悶熱的地方，炎熱的空氣使人們感到精神萎靡。人們就會缺少勇氣，產生懼怕。他認為，炎熱國家的人民就像老人一樣怯懦，寒冷國家的人民則像青年一樣勇敢。他更認為，極度炎熱的氣候會使身體完全喪失力量，使人沒有好奇心，沒有任何高尚的進取心，也沒有寬容豁達的情感，性情懶惰、不肯動腦、忍受奴役。這因為，在極度炎熱的條件下，懶惰就是幸福。除氣候因素之外，孟德斯鳩還認為土壤因素對民族精神也有決定性的作用。應當說，重視地理環境對於人的影響作用是有其道理的，但是，過分地誇大這種作用，甚至認為這是唯一的決定性的作用，卻是失之於偏頗。理環境決定論總的來講是片面的，但在反對神學決定論方面起到決定性的歷史進步作用，某些觀點也含有一定的合理成分，並不能完全否定它。

　　側重於自然者既不乏精彩的論證，也說出了人確是自然的產物的明確道理。因為自然是先於人而存在的，作為自然之母是生命養成的根本之因。人類世世代代在地球的懷抱里生活、成長、繁衍，因此自然對於人類來說具有本原、基礎的性質。人類是自然界的產物，它來源於自然，並將自然作為它生存的外部環境，最終又復歸於自然。由此看來，側重於自然者有其不可動搖的優勢。但是，從以上的見解看，如果只是將人與自然的關係視為一種簡單的對應關係，這是難於將自然對人的作用講清楚的。在這裡只須問一下：據生物學家統計，生物圈中已查明的生物約有250多萬種，其中動物約200萬種，植物約34萬種，微生物約37萬種。世界的物種是這樣的豐富多樣，都是出於怎樣的對應關係呢?尤其對於人的問題，自然究竟起到怎樣的作用，如何起作用，這些問題都未能予以確切而令人信服的論證。對於這些嚴重的不足，只有新的自然論者即進化論，才能做出科學的解答。

　　二，側重於社會者

　　古希臘的希羅多德因撰寫著名的《歷史》一書被稱為“歷史學之父”。他認為習俗統治人的一切。他記載了這樣一件事情：波斯國王大流士問希臘人，他要花多大代價，他們才願意吃掉自己父母的屍體，而不去焚燒屍體。希臘人的回答是，不論他花費多麼大的代價，也休想讓他們這樣做。大流士又問一個有着吃父母屍體習慣的印度氏族成員，是否能夠焚燒自己父母的屍體，這些人懇求他不要想這樣的事。希羅多德認為習俗的力量是極大的。

　　十八世紀法國的思想家愛爾維修認為“人是環境的產物”，他這裡說的“環境”是指社會環境，即人們生活於其間的經濟制度、政治制度、生活方式、以及所接受的教育等。在他看來，這些都是造成人的性格，道德和觀念差異的重要因素。愛爾維修不贊成孟德斯鳩的地理環境決定人的精神面貌的主張，他認為地理環境對民族精神的影響作用是微不足道的，例如一些民族雖然長期地居住一地，但並註定永遠地繁榮昌盛，而另一些民族同樣也不註定永遠地貧困愚昧。與此不同的是，“人們在一種自由的統治之下，是坦率的、忠誠的、勤奮的、人道的;在一種專制的統治之下，則是卑鄙的、欺詐的、惡劣的、沒有天才也沒有勇氣的，他們性格上的這種區別，乃是這兩種統治之下所受教育不同的結果。”他注重人們“意見”的重要作用，提出了“意見支配世界”的見解，認為“教育使我們成為現在的樣子”，而“道德的人完全是教育和模仿的結果。”(《十八世紀法國哲學》，第539頁，第537頁，商務印書館，1963年。)他的見解產生極大的反響，引起了極大的爭論。但是，他既認為社會環境對人產生極大的影響，又認為“意見支配世界”，其實已經陷入了“意見決定環境，環境決定意見”的相互作用的循環論的怪圈之中。

　　德國啟蒙思想家赫德爾認為：“人本質上是群體的、社會的生物。所以語言的發現對於人來說是自然而然，必不可免的”。語言是做為人的本質的體現，只有在群體之中，語言才能得到發展。一個與社會隔絕的人，必然退化到野蠻人甚至普通動物的狀態。因此，人絕不是盧梭式的孤獨的林中人，因為他時刻需要別人;也不是霍布斯式的狼，因為人至少需要配偶，家庭和社會的合作。他的結論是：“沒有任何一個人是為自身而存在的，他是整個人類中的一分子使人類發展的鏈帶延續不斷，個人只不過是其中的一個節點。”(赫德爾：《論語言的起源》第76頁，第87頁，商務印書館，1998年。)

　　美國倫理學家弗萊徹的境遇倫理學是以基督教的“愛”為原則，對於在任何情況下如何符合愛，提出符合 “境遇”的主張。他認為，人們通常做出道德決定有三種方法：第一種是守法主義的，是對包括各種傳統宗教的方法都要嚴格地恪守。第二種是反守法主義的，這種方法反對任何律令，他們的道德決定是任意的。第三種是境況論的方法，它介於前兩者之間，一方面它部分地遵守自然律，接受理性作為道德判斷的工具，願意尊重道德原則;另一方面又不僵化地恪守這些律令與規定。弗萊徹認為這是道德抉擇時的最好方法。他認為，如何行動必須根據自己應當負起責任的對環境的評估上，即認為道德就是從實際出發做出抉擇的道德選擇學。

　　麥金太爾是當代英國著名哲學家，德性倫理學的主要代表人物，他的《德性之後》一書產生的極大的影響。他認為，我們處於一個無法解決爭執和無法擺脫困境的嚴重的危機時代。現代社會所出現的這種危機的歷史根源，在於啟蒙運動以來對道德合理性論證的失敗，在於現代道德研究的非歷史主認傾向。由於各種理論的明顯缺陷，所以每一主張都在爭論中被其他立場的理論所批判，其總和便是全部地陷入失敗的結果。因而使我們失去了文化道德的公共性，缺少應有的正當性，這便是造成現代信仰缺乏的根本原因。那麼，如何予以拯救呢?麥金泰爾提出的任務是：一，識別和描述過去已喪失的道德，評價以往道德對客觀性和權威性的要求，即重述亞里士多德主義的傳統道德。二，完成他本人關於當代特殊性的論點，即建立自己的德性理論，並恢復亞里士多德的傳統道德在現代社會中的生命力。於是，他沿歷史之河上溯，探察了中世紀，亞里士多德，雅典及英雄社會等各個時期的德性理論，其目的就是要在這一整體歷史背景中去把握亞里士多德的德性論的真義，以拯救西方社會。但是，亞里士多德的道德理論由於缺乏現代的科學性，所以在終極性的追問中缺乏論證的力量，因此並不具有讓人為之確信的確鑿性;這樣以來，麥金太爾也就未能真正找到幫助西方道德及其理論走出困境的正確道路。正如他自已認為的，僅僅通過回歸亞里士多德傳統，我們的道德、社會和責任仍然難以恢復其合理性。這也正如我國對於儒家等學說一樣，假若不能以合理性予以新的確鑿性的論證，也會同樣因為缺乏讓人為之信服的力量，而難於令人為之確信。

　　哈貝馬斯是德國著名思想家，他的哲學是交往哲學，或者說是交往行為哲學。哈貝馬斯設計了一種能夠完全展現“溝通理性”的情景，在這個情景中，溝通在自由、平等，沒有壓制的情況下進行，一切不同意和衝突都能理性地獲得解決;而且在這個情景中，只有更好的論證能力才會取得優勢。哈貝馬斯的倫理學捍衛了現代社會裡人的尊嚴、地位和價值。而這種尊嚴和價值只有在人與人的相方互關係當中才能夠做到，只有在“主體間性”中才能實現。我們都是從歷史中走來的主體，都是一個個獨立主體，是“我們”共同構成了這個社會，所以，我們也要轉換視角，不能從單主體出發來考慮 “我”的存在，而要從“我們”這個交互主體來考慮我們的存在，考慮我們的道德的生存方式。所以，從這兩個意義來看，哈貝馬斯對當代倫理學的建構(或走向)的意義是非常重大的。但是，他仍然沒有指明這種交往的最終目的與依據是什麼，所以最根本的問題依然沒有得以解決。

　　側重於社會者的論證同樣豐富而且深入，從中可以看出社會對於人的影響作用的重要性。這因為，自社會產生以來，對於人類來說，社會已經成為比自然更為重要的生存依託。人降生之後，有一個重要的社會化的過程，這說明社會對人的不容忽視的作用。但是，自然與人類自身的重要性仍然是不能忽視的，況且人類在前社會時期，人的根本問題仍然是存在的。對於這些方面，側重於社會者的見解給人留下的疑問仍然甚多。

　　三，側重於人者

　　在中國，人性是人們對於人的認知的重要內容。如孟子就認為：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子，告子上》)。即是說，仁義禮智四德，是人的內心所固有的，它發端於人皆有之的惻隱，羞惡，辭讓，是非之心。正是由於這些善端是先天賦予的，所以是“不學而能”的“良能”，是“不慮而知”的“良知”。

　　在古希臘，蘇格拉底以“認識你自己”要求人要首先認識自身。他認為，人的本質是靈魂，而靈魂的特點就是精神和理性，是能夠自我認識的理性。所以他提出“德性就是知識”，德性是指導人生的原則，因而德性就成為人們唯一值得追求的目的。他認為只有德性的生活才是有價值的，而沒有德性的生活沒有價值。他說，未經思考的生活是不值得過的生活。如果一個人對自己的生活目的茫然無知，他就沒有認識自己，他的生活與動物就沒有什麼兩樣，這樣的生活如行屍走肉，生不如死，是沒有價值的。

　　亞里士多德則認為，人的目的有不同的層級，較低級的目的服從較高級的目的。例如，服安眠藥的目的是為了睡覺，睡覺的目的是為了健康，健康的目的是為了快樂，快樂的目的是為了幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的目的。也就是說，每一個人都有追求幸福的自然傾向，幸福以自身為目的，同時又是其它一切目的之目的。再者，自然所產生的一切東西，都有目的和能力相適應的共同特徵，無能力實現的目的或無目的之能力，都是非自然的。人的生命也是目的與能力的自然統一。

　　馬基雅維里是文藝復興時期最重要的政治思想家，也是近代政治學說的先驅。馬基雅維里認為人性是惡的，他說：“關於人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義，容易變心，是偽裝者，冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。”馬基雅維里正是從人與生俱來的欲望或利益入手，分析社會與政治，得出結論的。他認為，國家之所以產生的根源在於人的邪惡本性。君主要基於人性採取其統治術，所以對於被統治者既要施與“恩義”，又要施與“畏懼”。他說：“君主必需懂得善於運用野獸的方法，他就應該同時效法狐狸與獅子。由於獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐狸則不能夠抵制豺狼，因此君主必須是一頭狐狸以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。”(馬基雅維里：《君主論》第1頁，第83頁，商務印書館，1985年。)

　　著名的《人性論》的著者休謨將人的科學稱為“人性科學”。他認為，人性科學是一門基礎科學，是一切科學唯一穩固的基礎，“一旦掌握了人性之後，我們在其他各方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”(休謨：《人性論》，第7頁，商務印書館，1962年。)他特別強調一切科學同人性有關係，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總能通過這樣或那樣的途徑回到人性。甚至數學，自然科學和自然宗教也靠人的能力和機能來判斷。說到底，任何科學都不是上帝的科學，也不是動物或其他什麼生靈的科學，而是屬人的科學，也就是說與人性有關。他要求，要像解剖學家那樣，對構成人性的各種成分，對人心的各種活動，能力和作用進行剖析和描述，以發現它的最奧妙的源泉和原則。他認為人性的一致性是由於人的同情心，而道德則來自人的情感。

　　費希特是康德的繼承者，他確立了“實踐領先”的原則，把“自我”的主觀能動性和創造性從知識論的領域推廣到實踐的領域。他認為“自我是第一原則”。於是他設定了關於自我意識的三條原則：自我設定自身，自我設定非我，自我和非我統一。“自我設定自身”的意義是：自我是純粹的主體，純粹的行動，它沒有、也不需要任何不同於自身的依據。換而言之，自我是自身的依據，這即是自我設定自身。費希特強調，一切都因自我意識的活動而發生，都將作為自我意識的表象而存在。“自我設定非我”的意義是：當自我意識以自身為對象時，它既是主體，又是對象，但這不是外來的對象，而是自我為自己設定的對象。那些看起來是外物對象也是自我為自己設定的表象，是自我意識的內容，它們是自我設定的。“自我與非我的統一”的意義是：非我不僅僅是自我的對立面，而且也是自我的展開，由此非我在自我之中，這是自我和非我的並存關係。費希特認為，自我不僅是反思的主體，認識的主體，自我主動地創造世界。費希特把哲學第一原則的問題歸結為人的存在方式的高低，這表現了他以實踐為根本的主張。所以他說：“人本身就是目的，他應當自己決定自己，絕不應當讓某種異己的東西來決定自己;他之所以應當是他所是的東西，是因為他希望成為這種東西，而且應當希求這種東西。”人的行動是追求自由的奮鬥，他認為：“人的生存目的，就在於道德的日益自我完善，就在於把自己周圍的一切弄得更合乎道德，從而使人本身日益幸福。”(費希特：《學者的使命　人的使命》，第9頁，第12頁，商務印書館，1984年。)

　　叔本華首先在哲學上提出了意志主義，“世界是我的意志”是意志主義的核心。他認為：“一切表象，不管是哪一類，一切客體，都是現象。唯有意志是自在之物”。作為自在之物的生命意志是一種永遠不可滿足的衝動。當生命意志的追求得不到滿足時，就會產生痛苦感;得到滿足時才會有幸福感。而且“生物愈高等，意志現象愈完全，智力愈發達，煩惱痛苦也就愈顯著。”所以“人在整個根性上便不可能有真正的幸福，人生在本質上是一個形態繁多的痛苦。”把一種痛苦從前門趕走，另外一種痛苦會不請自來，由後門而入。因此，“人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動着。”(叔本華：《作為意志和表象的世界》，第164頁，第68頁，第427頁，第427頁，商務印書館，1982年。)

　　尼采曾受叔本華的影響，但是他將叔本華的“生活意志”改為“權力意志”，“權力意志”實際就是生命力。他認為真正的選擇是意志對生命的選擇，所以權力意志是一切價值的不言而喻、無可置疑的標準。尼采以重估一切價值，猛烈地抨擊基督教道德。他認為基督教道德是“頹廢的道德”，“虛偽的意志”是對生命意志的違抗，他發出“上帝死了”的吶喊。他把人分為強者和弱者兩個等級，強者與弱者的區分是生命力的向上還是向下，前者是健康，正當的，後者是墮落，虛偽的。兩者之間的差別是天然合理的，強者與弱者是不可能平等的，主人道德與奴隸道德總是混合地並存於強者與弱者之中。於是他呼喚“超人”的出現，超人是完全按照強力意志行動，完全擺脫奴隸意志的純粹的強者。超人具有巨大的創造力，是超越芸芸眾生的“充實，豐富，偉大而又完全的人”。尼采的思想雖然對人有重要的激勵作用，但是也包含罕見的非人道，反人道的因素。

　　功利主義的影響無疑是重大的，所謂功利即功用，效益之意。功利主義總的傾向是一種行為後果論，從功利主義後果的不同，可以分為兩種：一種是看行為後果是否對行為者即對已有利，一種是看行為後果是否普遍地對大多數人有利。以邊沁為首的是利己的功利主義，以穆勒為代表的是普遍的功利主義。

　　邊沁認為，求樂避苦是人類固有的本性，人的苦樂是可以在量上加以計算的，即根據所謂的感受苦樂的強弱度，感受苦樂的時間長度，確實的程度以及遠近的程度等。在理論上，其根據個人感官或精神上的快樂原則必然導致主觀主義;在實踐上，每個行為者按自己利益行事，不等於社會利益得到實現，從而也妨礙個人實現自己最大的幸福。穆勒認為，感官快樂是低級的，而精神快樂是高級的，而且快樂的層次越高愈能有更多的人共同享受。如果這一類行為被人們普遍地去做，就會產生普遍的善與幸福。個人的良心，同情心，社會感情都可以在利益發生衝突時成為起到調節作用的砝碼。從兩種不同的功利主義的爭執不下可以看出，二者的爭執只有獲得更高的整合才能達到一致，也就是說，只有做進一步的新探索才能解決這一矛盾。

　　對於人的根本問題的探求側重於人的方面，似乎是更加地順理成章，所以在這方面進行探求的更是大有人在。從許多的探討來看，其中精彩的論述，睿智的見解，令人讚嘆不已。但是，如果以更高的要求來看，仍然缺乏進一步追問的力量。例如，為什麼必然地會出現這樣的人性、本能與基因呢?如果能夠進行這樣的追問，就會看到在這些問題的背後，仍然還有更為深層的答案。做為“終極理性”來說，這仍然尚未實現其終極性，依然還有再做進一步追問的需要。既然如此，更加深入地探討就是極為必要的事情。

　　人、自然、社會，三者是聯繫緊密，側重於那一方面都將因忽略廣泛地聯繫而難於實現人的問題的全面性。指出橫向聯繫的複雜性，就是為了克服各種孤立片面性理論的弊端，有利於防止偏執論的繼續出現。