殷代金文中的廟制問題 

一、殷周廟製發展史 

古代中國的史學家們建構出一幅由夏至周的廟製發展史。但是，對這一發展史的建構卻有兩種觀點存在。 

以《禮緯·稽命征》一書為代表，認為：”唐虞，五廟：親廟，四；始祖廟，一。夏，四廟；至子孫，五。殷，五廟；至子孫，六。”此說重點在於通過對”周因於殷禮”的證明，從而達到否定周廟的真實存在這一目的。如果夏的四廟不包括始祖廟的話，那麼夏朝立國初期並不注重對祖先的祭祀，這或許是和夏啟的”石破北方而啟生”的異常出生神話有直接聯繫。可參見《漢書》顏師古注引《淮南子》佚文中的有關記錄。四廟說的提出，為親廟地位的建立提供了歷史依據。 

以《孝緯·鈎命訣》一書為代表，認為：”唐堯，五廟：親廟，四；始祖廟，一。禹，四廟；至子孫，五。殷，五廟；至子孫，六。周，六廟；至子孫，七。”此說提出的意義在於把周廟地位的提升，注重的是周禮對殷禮的”損益”。在這裡也是主張夏朝立國初期的四廟說。同樣都是緯書，卻有兩種不同的廟製發展史觀。看來，作為緯書，仍然維持着孔子思想的正統性。 

但是為兩派觀點都贊同的四廟說，在青銅器銘文中的具體例證如下：《戍嗣鼎》：“用乍父癸寶餗”。《弭叔簋》：“用乍朕文且寶簋”。《崗劫尊》：“用乍朕高且寶尊彝”。而在著名的微氏家族銅器銘文中則一連出現了七世祖先的姓名：第一世高且，第二世烈且，第三世乙且，第四世亞且，第五世乙公，第六世丁公，第七世?。《史牆盤》等銅器屬於西周初期之物，連續出現七世祖先的銘文，正可以印證了在西周廟制問題上“至子孫，七”之說的準確性。在呂大臨的《考古圖》一書卷三·二中所收藏的一件簋器，其銘文中出現了“乍皇祖益公文公武伯皇考龔伯”四世之名。為此，他解釋說：“祭及四世，知古之大夫惟止三廟，而祭必及髙祖。武伯龔伯，其祖考之為大夫者，以諡配字，如文仲穆伯之類。益公文公，其曾髙之為諸侯者。大夫祖諸侯，末世之僭越也。” 

二、殷代廟制研究綜述 

自1899年甲骨文被發現以來，王國維先生在1917年發表的《殷卜辭中所見先公先王考》一文對殷墟甲骨文中諡號、廟號的解讀，引發了對殷墟甲骨文中廟制問題的研究。1930年3月，劉盼遂先生在《女師大學術集刊》第3期上刊發《甲骨文殷商廟制徵》。儘管此文內容簡陋又流於浮泛，但是他利用甲骨文史料研究殷商廟制的開創性意義是不容忽視的。 
1937年5月，陳夢家先生在《文學年報》第3期上刊發了《祖廟與神主之起源》一文，他試圖利用甲骨文史料研究殷代宗族祭祀問題的形成。自此以後，利用甲骨史料對殷商廟制進行研究一直處於停止不前狀態。20世紀前期的研究大致如此而已。 
著名古文字學家陳夢家先生在1956年出版了名著《殷墟卜辭綜述》一書，在此書中，有《廟號問題》上·下兩章系統地研究殷墟甲骨文中所見到的殷商廟號問題。他認為甲骨史料中的殷商的干支廟號既非生日得名、亦非死日得名，而是致祭的次序。在研究甲骨史料中的祭祀時，他的下列發現是值得特別肯定的，即：“卜辭中諸兄、諸子有廟號，卻沒有諸弟的廟號，這點應值得注意的。殷制有長幼之別，有兄終弟及的傳位法，其意義不在於弟之被尊而在於兄之被尊。殷制之長與周制之長有別，周制一世只有一長，殷制凡兄皆可為長。因此殷代凡在位之兄去世後，其次弟便為諸弟之兄長，相繼為王；當他以兄長的資格為王時，不論他以前是否已有為王之兄，他本身成為當時的兄長，死後受到兄長的享祀。” 
自有甲骨文以來，陳夢家先生對殷墟卜辭中廟號問題的研究達到了別人難以望其項背的程度。通過《廟號問題》上、下兩章，他研究了殷商王朝大小宗制度、廟號的干支命名、諸母諸兄諸子的廟號和致祭、集合廟主等與此問題有關各類問題，他為我們描繪出一幅殷商廟號和宗教祭祀的歷史畫卷。 
1960年，台灣學者金祥桓先生在《大陸雜誌》第20卷第8期上刊發了《卜辭中所見殷商宗廟及殷祭考》一文，又一次開啟了研究殷商廟制問題的先河。在此論文的上、中、下三篇中，金祥桓先生通過對甲骨史料的分析，得出了在殷商時期廟制問題尚無定數，並肯定了《漢書·韋玄傳》中有關此問題記載的真實性。即：“《禮記·王制》及 《春秋穀梁傳》：天子七廟……七者其正法，可常數也。宗不在數中。宗，變也。苟有功德則宗之，不可預為設數，故於殷大甲為大宗，大戊為中宗，武丁為髙宗。周公為母逸之戒，舉殷三宗以勸成王，由是言之，宗無數也。”然後學術界對此問題又是二十幾年的沉默。 
1988年，陳全方先生出版了《周原與周文化》一書，該書在第三章《宏偉的西周宮室（宗廟）建築》一章中利用考古發掘報告，在西周宮室（宗廟）建築遺址上分析和構想當時宗廟建築的大致情況。早在上一世紀中葉出版的董作賓先生的名著《甲骨學五十年》一書中就有《殷代的宮室和陵墓》一章，比較詳細地介紹了殷墟考古發掘時所見到的殷代宗廟遺址問題。 
最近二十多年來，殷周考古發掘研究工作的展開，為殷周宮室（宗廟）建築的研究提供了實證。 
到了1990年6月，朱鳳瀚先生在《歷史研究》第6期上刊發《殷墟卜辭所見商王室宗廟制度》一文。此文的出現標誌着近二十年來殷周廟制問題研究停止不前局面的突破，特別是他的結論一反金祥桓先生得出的殷商時期廟制問題尚無定數的觀點。他提供了殷商王室宗廟建制問題的四點原則：第一，直系先王可有自己單獨受祭的宗廟。第二，直系先王單獨宗廟可世代保存，未有毀廟制度。第三，為近世直系先王增設祭所。第四，只有部分近親的先王配偶可以有自己的單獨的宗廟或受祭的場所。他得出的結論是：“在商代晚期商王室已有了較完備的宗廟制度，在宗廟總體構成、設置原則及宗廟活動上，均體現出為強化王權與維護子姓貴族團結服務的特點，從而使宗廟制度成為築固商王朝統治的重要政治制度。” 
1998年，王貴民先生在《文史》第45輯上刊發了《商周廟制新考》一文，他利用甲骨史料中的有關廟號問題的記錄，研究了殷商宗廟問題的形成。他的新考在於肯定了商周廟制五廟說的存在意義。即：“廟制淵源於宗法制度，並與之同步地形成、確立和演變。廟制依照於宗法的祖遷於上的原理，五廟制是普遍的基本的，初無天子、諸侯等差之異。周為文武特立廟，事屬可能，但不能入於廟制常數。天子、諸侯都可能有廟有祧，祧不能算入廟數。商周之際廟制接近完成，立制可以看作在周初。到東周時代宗法面臨瓦解，廟制亦有紊亂。” 
1999年，傅亞庶先生出版了《中國上古祭祀文化》一書，該書在第六章《商周時代的廟制》一章中利用考古史料和先秦史籍中的有關記載，力圖重建商周廟制的歷史發展過程。同一年，朱彥民博士出版了《殷墟都城探論》一書，此書在利用歷次殷墟發掘報告的基礎上，集中總結了殷商宗廟建築的大致情況。 
當然，誠如許宏博士在《先秦城市考古學研究》一書中所說的那樣，“在考古學上還難以區分早期都城內具體的大型夯土建築究竟屬宗廟抑或宮殿遺存”， 在宗廟和宮殿建築同構的情況下，對考古遺址的宗廟或宮殿的劃分，的確是非常複雜和困難的事。杜正勝先生在《宮室、禮制與倫理》一文中曾把宗廟的發展分為廟寢合一、廟寢相連、廟寢分離三個階段。這一區分與考古學的實證是一致的。一般來說，在大型考古發掘區都會出現分布比較集中的所謂宗廟宮殿區和王陵區。許宏博士在上述分析之後就得出了“整個城市以宮廟為核心，突出地體現了為王室貴族服務的性質”的結論。 

三、殷代金文中的廟、室和宮 

①“亞”字的宗廟意義 

在殷代金文中，著名的“亞”形圖，古今諸多金文學者都以為這是宗廟的象徵。如，在《山右金石記》一書中卷一對《亞爵》的註解為：“凡器著‘亞’者，皆為亞室。而亞室者廟室也。廟之有室，如左氏所謂‘宗袥’。而杜預以為宗廟中藏主石室者是也。又，商亞人辛尊曰：‘亞者，此也’云云。按款識謂此者，亦廟也。二說原相通。‘亞’形數見於商器，至周則罕見。故定有‘亞’形者為商也。”《爾雅·釋宮》中則解釋說：“室有東西廂曰廟。”蔡邕在《獨斷》中更進一步闡述說：“宗廟之制，古者以為人君之居，前有廟，後有寢。終則前制廟以像朝，後制寢以像寢。廟以藏主，列昭穆。寢有衣冠、几杖，像生之具。總謂之宮。”以上是從廟的建構上而言的。但是在儒家宗法思想統治了宗廟祭祀活動之後，對“廟”的理解就發生了變化。以何休的《春秋公羊傳解詁》一書為代表，認為：“廟之為言貌也。思想儀貌而事之，故曰：”齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。祭之日，入室，儼然必有見乎其位。周旋出入，肅然必聞乎其容聲。概然必聞乎其嘆息之聲，孝子之至也”。 

一般來說，宗廟在建構上都有五室、十二堂和四門。典出賈公彥《周禮註疏》一書：“明堂，路寢及宗廟，皆有五室，十二堂，四門，十二月聽朔於十二堂。閏月各於時之門。故大史詔誥王居路寢門。”從考古學的證據來說，自1959年開始的對河南偃師二里頭遺址的大規模發掘，在一號宮殿遺址上發現了祭祀坑。而此坑東南角就是門的基址，在坑的四周則是排列整齊的柱礎石。證明這裡曾是宮廟的基址，祭祀坑位於宮廟的中央，即冊命金文中所常見的“立中廷”的中庭，而門即冊命金文中所說的“入門”之門。考古現場和冊命金文的一致說明：冊命制度雖然大盛於西周中期，但是殷周宮廟的建築格局是大致相同的。再如，陳全方先生在《周原與周文化》一書中對陝西歧山鳳雛西周宮廟建築遺址的介紹，其中甲組建築基址在影壁和中庭之間有大門和門房的存在，也為冊命金文中的“入門立中廷”之記錄提供了實證。而後部的宮室基址又正符合“前朝後寢”的西周宮廟建築格局。 

②“室”字的意義 

在甲金文中，“大”字和“太”字相通，所以“大室”即“太室”。在殷墟甲骨卜辭中已經大量出現了“大室”一詞。如：“於大室。”《庫》1669，武丁卜辭。“其奠告於大室。”《金》36，祖甲卜辭。“司母大室。”《粹》1251，康丁卜辭。以上引見陳夢家先生《殷墟卜辭綜述》一書。他認為：“殷代宗廟之制與西周自有不同。……大室（《師毛父簋》）師戲大室（《豆閉簋》）穆王大室（《舀鼎》）穆大室（《伊簋》）是治事之所……王有時居於大室（《吳方彝》），冊命之所，固常行於宮（《康鼎》《史懋壺》），廟（《同簋》《免簋》）或宣榭（《堙簋》）。”大室，在西周初期金文中曾被寫作“昊室”，見《大豐簋》銘文中有“王祀於昊室”一語。 

如果從“室有東西廂曰廟”的角度來說，在殷墟甲骨史料中常有“室”字出現。如：“祖丁室。”《甲》491。“祖戊室。”《京津》4345。“大尹室。”《林》2·1·3。 

此時的“室”是否有“東西廂”不得而知。考古學家們推測當時的“室”具有“廟”的性質在內。如果在當時“室”是表達了和祭祀的場所（廟）的話，那麼宗·示二者則表達了祭祀者和受祭者之間的血緣關係（宗）。二者的統一就是後世宗廟概念的具體由來。如：“才大宗。”《佚》131。“才小宗。”《珠》631。“隹大示。”《金》515。“小示。”《甲》712。大宗和小宗，大示和小示劃分的出現，意味着宗法制度上大宗·大示統轄小宗·小示制度的正式形成。如，《琱生簋》銘文中就記錄了這一統轄活動。除此之外，還有所謂“中宗”、“上示”、“下示”等術語。而“上示”、“下示”的概念，在殷墟甲骨文中，按照曹定雲先生的研究，認為是將直系先公先王按照先後世次分為兩大前後祭祀群，世次靠上者為上示，世次靠下者為下示。在金文中有東西兩宮的存在，也許可以上溯到殷商廟制當中。朱鳳瀚先生在《殷墟卜辭所見商王宗廟制度》一文中主張：“卜辭有‘祖丁西室’、‘大甲室’，此種冠以祖先日名的室，當屬祖丁、大甲宗廟內的建築。由‘西室’之稱，知當時先王宗廟當至少有東西二室。” 

③殷商金文中的寢 

“寢”字在金文中首見於殷墟西北崗出土的《銅盂》銘文中，如下：“寢小室”。其他銅器銘文，如，殷代《姒爵》銘文中的“姒才寢”和《父乙鼎》銘文中的“庚午王命寢廟”等。在西周銅器銘文中，如，《麥方尊》銘文中的“王以侯內與寢”。鄭玄為《周禮·夏官·隸仆》一節所作的註：“《詩》云：‘寢廟繹繹’，相連貌也。前曰廟，後曰寢。”寢的起源，可以追溯到商代。這在甲骨卜辭和銅器銘文中都有實證存在。到了西周初期，有關周天子的寢的種類問題就有了六寢說和三寢說產生。關於寢廟的位置問題，賈公彥在《周禮註疏》一書中曾說：“燕朝在路寢庭”。一般來說，路寢的位置正對着大廟。賈公彥的解釋是：“路寢對大廟，生人之尊也”。證據還可以見《左傳·昭公十八年》中的下述記錄：“七月，鄭子產為火故，大為社，祓禳於四方，振除火災。禮也。乃簡兵大蒐，將為蒐除。子大叔之廟在道南，其寢在道北。其庭小，過期三日，使除徒陳於道南廟北，曰：‘子產過女而命連除，乃毀子而向’。子產朝，過而怒之，除者南毀。子產及沖，使從之者止之曰：‘毀於北方’。”此段記錄極其有研究價值！其一是證明了《周禮·宮人》中的“徒八十”記載的真實性。這裡出現了“除徒”一詞，顯然就是作為宮人之一的“徒”。其二是證明了寢和廟的位置是南北對向的。即構成所謂的”前廟後寢”格局。楊鴻勛先生就發現：“二里頭夏代宮殿F1的‘朝’‘寢’是在一棟建築之中的，偃師商城的‘朝’‘寢’已經形成分別的單獨建築，即成為前朝後寢的一個建築群。”寢和祖廟之間還有一點關係，即：鄭玄在為《周禮·庖人》所作的《注》中將“喪紀”一詞為“喪事之祭，謂虞袝也”。賈公彥為此作的解說是：“天子九虞，後作足哭祭。虞，卒哭在寢，明日袝於祖廟。” 

④米宮問題 

自1973年開始，在鄭州商城東北部發現了二里崗期的夯土基址數十處。這處在考古學上被稱為C8G16基址的夯土基址，“柱網排列很密--前後、左右間距在一米多至二米之間。沒有太多的使用空間。木柱用料又較大，直徑為0.30∽0.40米，這反映支柱上的荷載很大，上面不是一般的房屋頂蓋，而是承受重物的樓房。……很像是糧倉--稷，看來C8G16基址架空防潮，很可能也是糧倉之類的遺蹟。” 這一推論是極其合理的。它可能就是米宮。“米宮”一詞，首見於《米宮彝》銘文中，如下：“米宮彝”。又見於《殷周金文集成》一書11·5779中，銘文為“米宮尊彝”。其具體職能可能是專用來儲藏祭祀用的大米。見《春秋穀梁傳·桓公十八年》中有“甸粟而內之三宮，三宮米而藏之御廩”的記錄。這應該是對“米宮”含義的最好說明了。因為在宗廟祭祀活動中，依《春秋穀梁傳·文公十三年》中的記載，“宗廟之禮，君親割，夫人親舂”。米宮內的大米肯定是周王室為夫人們準備祭祀活動中的用米。又因為烝祭的“烝”字，金文中從米從豆，這個米就是進行宗廟祭祀活動的用米。因此，米宮，在某種意義上講，只是儲存烝祭用米和王室夫人親舂用米之宮。它和我在本文中對“米宮”銘文的考證分析是一致的，也為米宮的真實存在提供了考古學上的實證。米宮之外，又有麥宮。吳闓生在《吉金文錄》一書金二·麥彝銘文有“鬲於麥宮”一語，或為此同類。 

四、殷代的祭祀制度 

①殷代尚無昭穆問題 

廟制研究的核心問題之一是昭穆問題。 
見《禮記·王制》一書中的記載：“天子，七廟：三昭三穆，與大祖之廟而三。士，一廟。庶人，祭於寢。”在金文中，我們時常可以見到“昭”、“穆”二字。如，《井侯鍾》銘文中的“昭聯福血”，《秦公簋》銘文中的“以昭皇且”，《麓伯簋》銘文中的“其用昭享於朕皇考”，《秦公簋》銘文中的“穆穆帥秉明德”，《大克鼎》銘文中的“穆穆朕文且師華父”，《許子鍾》銘文中的“穆穆龢鍾”，等等。在西周廟制銘文中出現了“穆廟”、“昭宮（廟）”。如，《大克鼎》銘文中的“王各穆廟”。但是，在金文中有“穆廟”的概念而無“昭廟”的概念，“昭廟”概念的使用一般是以“昭宮”的概念作為替代而出現的。這是相當重要的一條原則。如，《頌敦》銘文中的“王才周康昭宮”。當然，有了“昭宮”的概念，相應的也就有“穆宮”的概念。如，《寰般》銘文中的“王才周康穆宮”。因此，“周康昭宮”和“周康穆宮”是一對反映了昭、穆制度的宮廟概念，而“穆廟”和“昭宮”也是一對反映了昭、穆制度的宮廟概念。昭穆制度似乎是周人禮制的核心問題，和殷商王室可能尚無關係。李玄伯先生曾在《中國古代社會史》一書中說：“昭穆兩字至今未見於甲骨文。商人或無分級，或有分級而別用他種名稱，不以昭穆為級。”誠如是，則昭穆制度顯然是西周廟制的核心要素。 

②殷代尚無毀廟制度 

“毀廟”的定義，可以看何休在《春秋公羊傳解詁》一書中的解說：“毀廟，謂親國高祖，毀其廟，藏其主於大祖廟中。”毀廟制度有兩種，一種是基於遷廟制度角度上的毀廟行為。另一中是戰勝國對戰敗國的侮辱。其中後者以《左傳·恆公十四年》中所記載的毀廟制度為例來說：“冬，宋人以諸侯伐鄭，報宋之戰也。焚渠門，入及大達。伐東郊，取牛首，以大宮之椽歸，為廬門之椽。”宋人伐鄭，把鄭國祖廟上的大椽撤下來作為宋國城門的大椽，這和把鄭國國君的人頭掛在宋國城門上示眾是一樣的。對於毀廟制度問題，杜正勝先生以為“大概是殷人的一貫作風”的說法是不妥當的，由此可以看出這應該是當時的一中普遍現象。王貴民先生在《商周廟制新考》一文中得出了”商代直到晚期還沒有毀廟之制”的結論。他說：“甲骨文記載，商代後期不斷地作宗，即建造宗廟。這時商都宗廟林立，除一些自然神廟外，主要是祖先宗廟，而且都是直系先公先王的。如夔宗、大乙宗、唐宗、大丁宗、大甲宗、大庚宗、大戊宗、中丁宗、祖乙宗、祖辛宗、祖丁宗、小乙宗、四祖丁宗、祖甲舊宗、康祖丁宗、武祖丁宗、武乙宗、文武丁宗、文武帝乙宗等等。還有稱近親名號者：武丁期的父乙宗，康丁期的父已宗、父甲宗，武乙期的父丁宗。此外還有妣、母之宗。高祖以上的先王宗廟一直到晚期依然存在，可見整個商代未立毀廟之制。” 

在甲骨文中，也有把十九位先祖同時祭祀的卜辭存在。見《甲骨文合集》一書32786中的記載：“丁巳卜，侑於十位伊又九”。而這裡的十九位先祖並非殷代的先公先王，只是殷商大臣的先祖？可見上自王室，下到大臣都可以同時祭祀列祖列宗，而不計人數多少和輩份高低。因此，在宗廟制度上，毀廟制度的建立是商周廟制的一大區別。而且，毀廟和遷廟又是一而二、二而一的。王暉先生在《商周文化比較研究》一書中，通過對《史牆盤》和《鍾》的銘文的對比研究，發現了當時存在毀廟現象的證據：“牆盤銘文中的高祖‘乙公’,在鍾銘文中被刪去了，此應即《禮記·喪服小記》中所說的‘祖遷於上，宗易於下’。上一輩史牆稱‘亞祖祖辛’的，其子則稱‘高祖辛公’，史牆稱‘文考乙公’的，其子則稱‘文祖乙公’，或‘亞祖乙公’，同時又增列上了其父史牆的廟號‘皇考丁公’。這種現象告訴我們，在史牆之子的時代，已毀掉了其父時代稱高祖乙公的宗廟，新增設了其父丁公的宗廟，其宗依此上推。”這一分析是極為有見地和準確的。同時也為我們提供了在不同的銅器之間進行銘文比較研究的成功範例。其實，唐蘭先生在《略論西周微氏家族窖藏銅器群的重要意義》一文中已經對這兩件銘文進行了比較研究，只是沒有上升到殷周廟制的存在這一意義上來。因為商代還沒有出現毀廟制度，所以也不會出現遷廟制度。清代經學家許宗彥為此特別說明：“《周禮》：‘五廟二祧’。五廟者，一祖四親。服止五，廟亦止五。先王制禮有節，仁者無窮，於親近之祖，限於禮不得不毀，故五廟外建二祧，使親近者遷焉，行享嘗之禮。由遷而毀，去事有漸，而仁人孝子之心，亦庶乎可矣。故五廟，禮之正。二祧，仁之至。此周人宗廟之大法也。”在毀廟制度中，還有一項對未毀廟者的祭祀方法。古籍中稱之為“大祫”之祭法。見《春秋公羊傳·文公二年》中的記載：“大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毀廟之主，陳於大廟。未毀廟之主，皆升，合食於大祖。”在《史牆盤》銘文中，六代祖先同時成為第七代的祭祀對象。構成了一種大合祭的現象。因此，“祫”和“啻”的意義不同。特別是在行祭的年數上。何休有所謂的“三年祫，五年啻”之說。在西周金文的研究中，古文字學界對“祫”字的認定還處於探索階段。早在20世紀30年代，徐仲舒先生就曾主張甲骨文和金文中的“”字就是“祫”字。但是，此字是由上部的“劦”和下部的”口”組成。並且，在金文史料中它總是以“彡日”一起出現的。如，《已酉方彝》：“才九月佳王十祀彡日”。再如，《寢孳方彝》：“彡日佳王廿祀”。從使用的紀年時間詞來看，多為殷商晚期銅器。而且在殷商銅器銘文中就出現了“彡日”和“肜日”的活動記錄。容庚先生在《商周彝器通考》一書中說：“商人祭祀之名有曰‘彡日’，曰‘肜日’者，《己酉戍命彝》《兄癸卣》《戊辰彝》皆曰‘彡日’，《乙酉父丁彝》《艅尊》皆曰‘肜日’。因為在殷代還沒有出現毀廟制度，所以也就不存在“大祫”問題。這正是徐仲舒先生沒有注意到的。而且，把“彡日”看成是“大祫”還缺乏直接的證據。 

③殷代盛行並後祭祀制度 

“礿”字，在金文中只一見於《我方鼎》銘文中，但是其內容卻十分重大。如下：“佳十又一月丁亥我乍禦祭且乙匕乙且已匕癸□礿縮二母。”此件銅器收錄在《三代吉金文存》一書卷十·四十三·二中。有的學者認為它是西周初期之物。首先是對”礿”字的說明。如果“礿”為春祭的話，那麼為何在此件銅器中記錄的是在十一月？當時使用的曆法是哪一種？為何銘文中沒有出現王年？根據上述孫希旦之論，我們可以明白使用“礿”而不使用“祠”、又沒有使用西周曆法和王年，正說明了此件銅器出於諸侯之手。其次的問題是“且乙匕乙”和“且已匕癸”二位女人問題。這裡的二位女人名號即：“租乙之妣乙”和“祖已之妣癸”。這裡最為重要的問題是並後制度在金文中的出現！“並後”一詞，首見於《左傳·桓公十八年》中記載，如下：“並後、匹嫡、兩政、耦國，亂之本也。”在亂國的四大禍害中，並後居首位。而這裡出現的是兩位被稱為妣的祖乙和祖巳的妃子。在此件銅器銘文中，“我”同時祭祀兩位祖輩的女性，說明了她們二人地位的相同。眾所周知，殷墟甲骨卜辭中就出現了對並後現象的記錄。如：“子雍其御王於丁妻二匕已。”《續編》1·39·3。王暉先生在《商周文化比較研究》一書中總結說：“從卜辭中看，商代直系先王之妻不少是‘並後’。如中丁之妻妣已妣癸併入祀譜，祖乙有妣已妣庚入祀譜，祖丁有妣已妣庚入祀譜，武乙有妣戊妣癸入祀譜。這種有二妻或三妻一同入祀的現象，說明其地位是相等的，應即‘並後’現象。”《我方鼎》銘文的出現，說明了在四時祭祀活動中存在着對“並後”現象的祭祀。