在網上看到的，可說是簡短的西方道家史。題目“玩偶”似含貶義，作者認為西方人未能理解道家，顯然這個德國人對兩者都不客氣。

西方哲學這個東西，遠看整體上可叫哲學，近看卻未必。所謂真正的哲學是中國人給自己戴上的轡頭，這樣就容易統一思想牽着走，這大概是講哲學的原因。

錢穆認為新時代背後必有新的精神，新的精神來自於學問，而學問人枉稱學問，要負起近代中國的一切亂象的責任。作為一個學問人，錢穆的自責自省可謂深矣。中國歷代的動亂，都以同化外族為結局，遠則來之，中國文化轉見其強。而明失吞元，清來愈衰，馬克思主義流毒入骨，到今天只見學人去，譯文來，文化圈日縮，日韓的文化反而回流，真是衰到了極點。希臘羅馬已經盪盡，但中國文化是否能物極必反--老子之說是否正確，可以拭目以待。

時代精神的玩偶　　

——對西方接受道家思想的評述

〔德〕卜松山　（作者為德國特里爾大學教授）

歐道，可道，非常歐道……
　　　　——斯羅特戴克(Peter Sloterdijk)
　　一如《道德經》卷首“道，可道，非常道”在道字弟子看來是天經地義的，對於西方道家接受史的編年史者來說，上面斯羅特 戴克對這句道家名言的戲仿也是極具意義的。近兩百年來，西方文化圈內的注釋者們以千奇百怪的方式融化吸收遠東之舶來品，同時卻又如意料之中的那樣，無法擺 脫他們所處時代的潛在影響。當然，接受是在不斷提高的知識水平上展開的（如通過翻譯，漢學研究等等）。然而，必須指出的是，認識之廣不一定導致理解之深。 倘若吹毛求疵鑽牛角尖，難免陷入道家思想體系內設的智力陷阱，即莊子所謂的言之“筌”。也許通向“常道”的唯一途徑乃是沉默。
　　本文不是，也不 可能是為了找出真正的歐道思想(Eurodaoism)。更多的是本着“德里達道家”(Derridaoism)的精神，追尋兩個世紀來道家在歐美留下的 蹤跡。如此尋蹤追跡或許能表明，什麼不屬於道家，這即是本文對認識道家所能盡的綿薄之力。下面將通過幾個顯例先談一下西方接受道家的幾個階段和高潮，以及 道家在諸如文學、哲學和玄秘教等領域的影響，最後探究道家在西方之所以具有魅力的原因。
　　　　　　一
　　西方接受道家要比儒家晚得多， 然而卻熱烈得多。十七、十八世紀，耶穌會傳教士把備受其推崇的儒家學說引入歐洲，儒家學說在啟蒙運動思想家中產生了推波助瀾的作用。其時，道、釋兩家絲毫 不受關注。耶穌會傳教士深受與其交往的中國學者的影響，對儒家作為道德學說獲得了深刻印象。道家則恰好相反，尤其它的宗教形式道教在他們看來不外是一種秘 術。儘管如此，最早將《道德經》譯成歐洲語言的還是耶穌會士。《道德經》譯成拉丁文後未付梓印刷，於1788年作為給皇家學會的禮物送到倫敦 （Legge，頁115起）。譯文將“道”譯成“理”，意為神的最高理性。歐洲對“道”的關注始於第一位漢學教授（該教席於1814年設立）——法蘭西學 院的雷慕沙(J.P. Abel-Rémusat)翻譯的《道德經》。他選擇了《道德經》（第1,25,41和42章）並加以評論，認為“道”的概念難以翻譯，只有“邏各斯” (logos)庶幾近之，包括絕對存在(souverain
　　附圖：tre)，理性(raison)和言詞(parole)這三層意義（legge，頁12）。由於古漢語過於簡煉晦澀，又缺上乘註疏，他沒有翻譯全文。（Grill，頁50）
　第一個加注全譯本是雷慕沙的學生和繼任者儒蓮(Stanislas Julien)於1842年完成的（附原文）。儘管他拘泥於顯然是他手頭唯一的中文注釋，卻仍不失為一項出色的開拓性漢學成就。儒蓮將“道”譯成了 “路”。當時，他的譯本對歐洲學界精英產生了很大影響。例如謝林，他在《神話哲學》（1857年）中就曾提及雷慕沙和儒蓮並寫道：
　　道不是以前 人們所翻譯的理性，道家學說亦不是理性學說，道是門，道家學說即是通往“有”的大門的學說，是關於“無”（即純粹的能有）的學說，通過“無”，一切有限的 有變成現實的有［……］整部《道德經》交替使用不同的寓意深刻的表達方式，只是為了表現“無”的巨大的、不可抗拒的威力。（Hsia，頁237）從十九世 紀六十年代到二十世紀初出現了第一次大量翻譯老子的浪潮，譯者有查爾姆斯（John Chalmers／英文，1868），普蘭科納（Re-inhold v. Pl
　　附圖：nckner／ 德文，1870），施特勞斯（Victor v. Strau-β／德文，1870），巴爾弗（F.H.Balfour／英文，1884），阿爾萊（C.deHarlez／法文，1891），理雅各 （James Legge／英文，1891），卡魯斯（Paul Carus／英文，1898），科勒爾（Joseph Kohler／德文，1908），翟理斯（Lionel Giles／英文，1909），格利爾（Julius Gr-ill／德文，1910）和衛禮賢（Richard Wilhelm／德文，1911）。道家接受在這個時期值得一提的是：格利爾與理雅各之間關於文獻真偽及歷史上老子是否確有其人的爭論。格利爾對兩者均表 懷疑，理雅各則援引司馬遷（公元前145—約90年）在《史記》中對老子生平已有記載而加以肯定。這個時期還出版了最早的《莊子》譯本。德國第一位漢學語 言學家噶波倫茨(Georg v.d. Gabelentz)關於《莊子》語言的研究（1888年）開了研究道家經典的先河。接着翟理斯的《莊子》英譯本於1889年問世，1891年，理雅各的 《莊子》英譯稿同《道德經》英譯稿一起發表在米勒(Max Müller)主編的系列從書《東方聖典》中。在德語地區影響較大的要數布貝爾(Martin Buber)根據翠理斯英譯本修訂匯編並於1910年出版的德文版《莊子》。布氏寫了一篇寓意深遠的跋。衛禮賢的節譯本出版於1912年。
　　隨 着歐洲列強對中國進行帝國主義侵略——從第一次鴉片戰爭（1840-42年）到鎮壓義和團起義(1900)——中國在歐洲的形象陷於低谷（“東亞病夫”、 “黃禍”）。此時卻是道家接受的第一次高潮。中國淪為歐洲列強的半殖民地，這為基督教在中國傳教鋪平了道路。此時研究中國思想的主要傳教士，他們常比較基 督教與道家思想。這種比較的嘗試，從圖賓根大學神學教授格利爾為其譯著所加的副標題《論最高的天性和最高的善》中可見一斑。格利爾在《道德經》和《新約全 書》（如他所說，主要是《約翰福音》）之間找到了許多共同之處（Grill，頁203-4），他還看到了老子同耶穌精神上的親和關係，他認定的事實是：
　　將老子同耶穌對比，是因為兩人有非常特殊的親緣關係，這是一種建立在他們相似氣質基礎上奇妙的契合，前者的哲學精神同後者的宗教精神之契合。（Grill，頁VII）
　十九世紀末，基督教儘管以強勢輸出到世界各地，在歐洲卻正經歷着一場精神大變革。根深蒂固的基督教世界觀，以及建立在其上的道德觀念和制度觀念不斷受到 質疑。這自然也激起了人們從新的源泉中汲取宗教經驗的渴望。當時，勃拉瓦茨基夫人(Madame Blavatsky)建立的神智學會就強烈表達了這一訴求。神智學會試圖融合印度神秘主義(myst-icism)與歐洲神秘主義 (occultism)，以期達到宗教上的滿足。神智學會對十九世紀末道家接受產生了很大的影響（Walf,1989，頁13）。王爾德接受道家文明批評 的觀點，也是這時期值得關注的事。他在一篇題為《藝術家的批評》（副標題“對無為之重要性的一些看法”頗有道家色彩）的唯美主義的論文中提到莊子：“智慧 的莊子〔…〕證明，善意而進取的嬌造行為會毀滅人之純樸和本能的美德。”（Ahrens，頁193；Debon）
　　這些接受史上最具歷史影響的 莊子譯本陸續問世後，第一次世界大戰爆發，標誌着道家接受的一個新的轉折點。大戰期間，西方世界自我毀滅的瘋狂使當時的知識分子對帝國主義時代視為當然的 歐洲文明的優越性產生了疑問，這種質疑進而導致了現代西方世界最大的精神危機。十九世紀末，以尼採為代表的文化悲觀主義傾向抬頭並且越演越烈，至預感到 “西方的沒落”(Spengler1919)而達到高潮。告別盛世的失落感具有時代特徵，這種情懷在藝術上表現最為淋漓盡致的當屬馬勒(Gust-av Mahler)1908年所作的《大地之歌》。其歌詞藍本是以道家（及禪宗）為取向的李白、王維、孟浩然等中國詩人的作品，只是已改譯得面目全非。其時， 對非歐洲的、尤其是對遠東思想的興趣一經激發，就越來越強烈。
　　大戰後的西方，顯然有必要徹底進行革新。二十年代前後，馬克思主義旗幟下的社會 革新者不僅要面對民族主義的“守舊者”，而且或者更主要是面對信奉和平主義的革新者。在德國，一戰失敗的後果加劇了戰爭帶來的災難。人們在認識到自身弱點 並目睹非理性勝利後，似乎意識到德意志帝國對中國表現的狂妄自大（比如德皇威廉二世在出兵鎮壓義和團時作的《野蠻人》演講）是絕無道理的。對中國重新產生 同情也基於1918-19年德中兩國同為失敗者，因為凡爾賽和約並沒有把德國殖民地歸還中國，而是將其割讓與日本。
　　這時對中國思想的接受出現 了與啟蒙運動時代第一個接受階段相類似的局面。啟蒙思想家們鑑於三十年戰爭的災難性的破壞認為，有道德秩序並崇尚和平的中國優於西方的野蠻。一戰後同志次 萌現出了對“東方之光”（這是衛禮賢一份演講稿的題目）的嚮往。道家熱席捲德國。特別是那些有和平主義傾向的思想家將追求和諧、宣揚“無為”的道家真諦奉 為典範。1919年詩人科拉邦德(Klabund)在一篇題為《聽着，德國人》的文章中號召德國人按照“神聖的道家精神”生活，要“做歐洲的中國人”。 （Schuster，見Bauer頁184）然而，具有諷刺意味的是，同一時期的中國知識分子隨著帝制崩潰（1911年），又蒙受了把德國在華殖民地割讓 給日本的國恥後，遂在“五四運動”（1919年）中……尋求革新中國的道路。衛禮賢1911和1912年翻譯出版的《老子》和《莊子》以及布貝爾1910 年選編的《莊子》為德國的“道家熱”奠定了基礎。一、二十年代的道家熱主要發生在文學家、藝術家圈內。除了科拉邦德外，還有德布林(Alfred D
　　附圖：blin)、 海塞(Hermann Hesse)、布萊希特(Bertold Bre-cht)等人。德布林1915年發表的小說《王倫三跳》主要是在接觸了衛禮賢翻譯的道家經典後寫成的。德布林後來曾說明道：“我五十年前接觸到古 代中國的無為才開始寫作。”（Schuster，見方維規，頁248）小說描寫一個不自覺成為起義領袖的反叛者轉變為崇尚無為的道家遁世者的過程。海塞和 布萊希特的興趣不只專於道家，而更多地傾心於整個中國文化，涉及面也非常廣泛。海塞的全部作品中貫穿着“道家和佛教思想的溫良”（Bauer，頁 184），而布萊希特則在道家思想中覓得了賴以度過納粹時期之艱難困苦的存活哲學（他1938年流亡丹麥時寫下著名敘事詩《關於老子在流亡途中寫成“道德 經”的傳說》）。
　　這個時期，西方的心理學和哲學界也開始接受道家。榮格(C.G. Jung)是衛禮賢的朋友。他從道家典籍中，尤其是衛禮賢翻譯的《太乙金華宗旨》（道家修煉入門書）和《易經》中為發展其心理學理論受到很大的啟發。榮格 為上述兩書作序也增加了譯文的分量（榮格為《易經》英譯版作序，使該書在美國被奉為聖典）。張春元在其關於道家接受的重要著作《創作力與道家——中國哲 學、藝術及詩》（1963年）中對榮格推崇倍至。他寫道：
　　在此之前從未有人用現代心理學解釋中國道家，並真誠地將它作為提升人的精神活力、減輕人生痛苦之路來踐行。（張春元，頁6）
　哲學界對道家的接受——或許正是其自身特點使然——雖不那麼轟動，但以今天的眼光來看，卻影響深遠。今天凱澤林(Hermann Graf Keyserling)雖然已被人淡忘，但在二十年代，是一位享有盛名的哲學家。他在1911-12年間週遊世界後寫的《哲學家旅行日記》（1918年） 以“通往自我的捷徑”作為該書題記，今天讀來還頗具啟發性。它以縱覽各國文化的開闊視野見長，一如施本格勒(Oswald Spengler)所著的《西方的沒落》那樣廣為流行。凱澤林在中國獲得的印象對他深有啟示，他不僅高度讚賞儒家倫理，也高度評價道家思想：
　　無可否認，道家經典中蘊含着也許是人類所擁有的最為深刻的人生智慧。這一認識正是基於我們的理想——創造性的精神自足而得出的。（凱澤林，頁403）
　　二十年代，凱氏在達姆施塔特市創立了“智慧學派”。此舉被那些喜歡品頭論足、政治上活躍的同代人譏為精神上的堂吉訶德。（見方維規，頁253）有當時流行的一句話為證：“當上帝鼻息漸輕，他造就了凱澤林”。（見方維規，頁252）
　本世紀最重要的哲學家海德格爾(Martin Heidegger)對道家的接受起初並不引入注目，現在人們愈加認識到其重要性。目前有不少熟諳海德格爾哲學的專家，尤其是海德格爾為數眾多的日本和中 國學生都強調，海德格爾讀過衛禮賢和布貝爾的譯文，甚至很有可能在表述其自有的開創性思想時，也受到道家核心思想的啟發。或許，他思想的魅力——那些陌生 的，非同尋常的成份——大抵正是對道家和禪宗吸收融化的結果（而中國和日本的禪宗從根本上講是以佛為表，以道為里的）。比如，他將“無”視為充實的非虛無 主義觀點（May，頁73）。後來他還與中國人蕭師毅共同翻譯了於他非常重要的《道德經》章節。至於海德格爾是受道家影響，抑或與道家不謀而合，這一爭論 在學術界尚未定論，最終是否會有明確結論也不得而知。
　　本世紀另一位重要的存在主義哲學家雅斯貝斯(Karl Jaspers)也致力於理解道家，並著有《老子和龍樹—兩位亞洲神秘主義者》（1957年）一書。書末他從老子出發（強調歷史上確有其人）作了如下文化、宗教比較上的較為抽象的思考：
　從世界歷史看，老子之重要意義與中國精神相關。老子之局限也是這一精神之局限：萬難中唯老子情怡。老子的情懷中無佛教輪迴之威脅，不求擺脫痛苦之輪；亦 無基督的十字架，沒有對無法擺脫的原罪的恐懼，不需要神化作凡人赴死以救贖人類的恩典。〔……〕中國精神視世界為自然的現象，生動的循環，靜中有動的宇 宙。對整體之道的任何偏離僅是偶然的，暫時的，並一定會回歸永恆不朽之道。對我們西方人來說，世界不是封閉的，而是與現世無法把握的超自然的東西相關聯。 世界與我們的精神處於同自身及客體爭鬥的緊張狀態中，它們在鬥爭中構成歷史，具有一次性的歷史內涵。老子那裡沒有對一位發號施令、暴躁好鬥的神的暗示。 （Jaspers，頁58起）
　　這裡可以看到道家接受中顯而易見的趨勢，即以道家思想，而不是以中國思想精髓的儒家學說來同西方思想進行比較。這並非基於儒道在中國思想傳統中的地位，僅是出於西方人明顯的偏愛。
　　布洛赫(Ernst Bloch)在其主要著作《希望原則》(1959)中也認為作者老子確有其人（“無論如何老子確有其人，他與孔子同時而年長於孔子，生活在公元前六世紀，是一個孤獨的人”，（Bloch，頁1444），並作了下述精闢而準確的評價：
　　老子的道要比任何東方宗教之基本範疇都難以用歐洲的概念來翻譯。儘管如此，它不用言傳卻最易於意會。它是智慧的宗教範疇，與以忘卻欲望來滿足欲望的恬靜相契合。（Bloch，頁1445）
　除了上述兩位哲學家外，二戰結束的五十年代，道家還通過另一支脈禪宗而被西方接受。禪宗被“垮掉的一代”(beat generation)的叛逆詩人和藝術家發現後，尤被採用“美化他們自己的無政府個人主義”。（Eco，頁215）不久禪宗便作為崇拜的對象——作為 “正宗的禪宗”(square Zen)——由加利福尼亞遍及西方世界。禪宗一方面作為帶有異國情調的生活風格，與西方個性主義相契，另一方面禪宗又是愈來愈非基督化的西方社會裡來自遠 東的替代性宗教。使禪宗盛行的這兩個因素，也標示道家接受在七十年代要走的道路。五、六十年代吸收禪宗的典型例子是凱魯亞克(Jack Kerouac)的小說《流浪漢達摩》（1958年）。書中的主人公原型是斯奈德(Gary Snyder)，一位受日本禪宗影響的美國詩人，翻譯過中國禪宗大師和詩人寒山（公元八世紀）的作品。
　　在“垮掉的一代”和“嬉皮時代” (Hippies)之後興起的“新時代運動”中，在接受從日本進口的禪宗時，道家被廣泛視為禪宗之源，如瓦茨(Allan Watts)在其影響很大的入門手冊《禪宗之道》（1957年）中也這樣強調。這時接受道家非常重要。在六、七十年代瓦茨成為加利福尼亞“新時代運動”的 精神領袖，通過一系列活動及大量著作，特別是他死後於1975年出版的《道：水流之路》，遂使他與“垮掉的一代”的詩人如斯奈德、雷克斯羅斯 (Kenneth Rexroth)等同被視為“美國道教之父”（瓦茨死於1973年未能幹出建立新宗教的蠢事）。瓦茨是英國聖公會神學家，作為非學漢學出身的人來說，他頗 為在行地介紹了遠東思想。嬉皮運動使人們對替代性宗教和反世俗生活風格更容易接受，所以他的著作找到了眾多讀者，對七、八十年代始於美國、遍及西方的第二 次道家熱潮起了決定性影響。一如二十年代那樣，“道”又被當作拯救所謂物質泛濫而精神空虛的西方文明之靈丹妙藥。這種庸俗化的道家學說成了“新時代運動” 的核心“哲學”。它主要取自當時被捧為聖典的《易經》裡的“陰陽說”，而非老子和莊子。
　　從卡普拉(Fritjof Capra)的《物理之道》（1976年）起不斷地有大批推薦道家觀點或“悟道”的書籍問世，以下僅列舉一些有代表性的著作：《入定之道》、《心理學之 道》、《愛之道》、《簡易道》（！）、《道：情愛健身的瑜迦功》、《道家菜譜》、《道家管理》、《自愈之道》、《領導之道》、《政治之道》、《性之道》等 等，等等。這個時期，道家被搞成大雜燴，卡珀拉的手法便頗具代表性：他首先認為道家神秘主義者和物理學家之間有着根本的相似性，這表現在他們都求索對萬物 之本的認識。和現代物理學家一樣，道家也無法用具體語言表達終極經驗。因為，萬物之本具有弔詭特徵——它是存在與不存在的統一。在現代物理學家和道家那 里，甚至還可以找到超越時空的意識狀態：
　　東方神秘主義者在其超常的意識狀態中，意識到了宏觀層次上時空的交融。他們看待宏觀對象，一如物理學家看待亞原子粒子。（Capra 1984，頁203）
　　最後，他運用物理學的量子場概念（在量子場中，基本粒子與其四周的空間之間的對立趨於消失），用物理學方法將道解釋為基 本“統一場”。書末簡直是預示道家修成正果的圖景，他演出一種“超道”，這是“悟道”智者的經驗與最新原子物理知識之綜合。今天的人類將來——在新時代 ——能否生存下去，最終將取決於對“超道”的認識。
　　斯羅特戴克在其《歐道》一書中對這類美國道家的做法大加嘲諷，譏之為“試圖引進東方整體論快餐以解求‘西方危機’”：
　這種快餐烹飪當然也自命為新潮烹飪。它靠的是新思維和令人垂涎的提綱，斗轉星移地改換範式，猶如在歷史筵席中上一道道的菜，並中肯地向我們保證，生魚之 後立即上鮮嫩的水神（寶瓶星座）雜碎。然而，不出所料，新思維在倡導將來使用筷子享用我們的思想時便招架不住了——真是“物以類聚，人以食分”。 （Sloterdijk，頁9）
　　現在，美國道和歐洲道在神秘學熱潮中成了西方生活中的有機組成部分，其中包括經過改頭換面的道教要素：追求長 生不死。目前各種“道教”式的心理、生理和性治療充斥於市。太極拳，氣功或者功夫成了每一所成人夜大的必備內容（時下，中國的風水術大受道家式的“整體居 室文化”的歡迎）。凡此種種，似也隱含着對長生不老的企求，依照時尚，可將其看成是修禪與准體育活動（有時性活動作為別出心裁的一種）合而為一。在這種向 往遠東式生活的熱潮中圖書業也有利可圖。出版社推出的有關神秘主義的圖書中，道家道教內容占四分之一。（Som-mer與Petermann，頁6）
　　值得一提的是，道教熱中畢竟開出了一朵令人愉悅的花朵，如佩恩(David Payne)的《一個華爾街道教信徒的自白》（1984年），據申克爾(Elmar Schenkel)的看法，這是“綜合道家之道(Dao)和道瓊斯指數之道(Dow Jones)痛苦的遊戲嘗試”。另外還有霍夫(Benjamin Hoff)的《普之道》（1982年）和《小豬之德》（1992年），書中米爾恩的那頭真的按道家思想行事的可愛的熊“小有理智”。它理智的天真被視為當不得真的實踐智慧的精髓。普是一頭天真的熊，它代表了道家的“無為”、“朴”（朴＝普！）和“自然”之原則：
　　驢兒煩惱／小豬躊躇／貓頭鷹道貌岸然／普呢，我行我素。