現在，讓我們回到幸福安寧這一問題，根據上述討論，我們應如何繼續對它下定義呢？

　　幸福安寧是理性達到充分發展的狀態——這裡的理性並不僅限於知性判斷上的意義，而是以“讓事物如其本然”（用海德格爾的說法）的方法去掌握真理。只有當人在克服自戀，達到開放，富於回應、敏銳、清醒、空靈（用禪宗的說法）上達到一定的程度，他才能在同樣的程度上獲得幸福安寧。幸福安寧意味着在情感上與人和自然完全交融，克服分裂感和異化感，達到萬物一體的體驗，與此同時又體驗到我自己是一個獨立自在的實體，是一個不可分離的個體。幸福安寧意味着完全的誕生，意味着使人的潛能得以充分發展。它意味着充分的歡樂和悲哀，換言之，從常人所處的半昏睡狀態中覺醒，達到充分的醒悟。果真如此，亦即意味着具有創造性，對己、對人、對一切存在物發生作用，作出回應，即以真正的、完整的人——我，對每一如其本然而存在的人和事物，發生作用並作出回應。在這處於創造性領域內的真正回應中，如實地觀照世界，並體驗到那就是我的世界，是因我對它的創造性領悟而被我所創造與改變了的世界，因而這個世界不再是“他在的”陌生世界，而成為我的世界。最後，幸福安寧意味着拋棄人們的自我（Ego）的保存與擴張。不是在占有、聚斂、貪婪和利用中，而是在生命活動中去確立自己、體驗自己。

　　前面我曾試圖指出個人與宗教史的平行發展。鑑於本文討論的是精神分析與禪宗的關係，我覺得有必要對宗教發展的某些心理方面作進一步描述。

　　我曾說過，人由於他的存在這一事實而面臨一個問題，這個問題產生於他內在的矛盾——他生存於自然中，同時又因他自覺到自己生命的存在而超越自然。任何人，只要他關注這個問題，並把回答這個問題當作他的“終極關懷”——以全部身心而不只是用思想來回答，他就是一個“宗教性的”人；而凡是試圖提供教導或傳播這種答案的任何體系，就都是“宗教”。反過來說，任何人——以及任何文化——如果對這個存在的問題充耳不聞，那就是非宗教的。我們這些生活於20世紀的人就是最好的例子。我們企圖用種種方法來抹除這個問題，諸如財產、聲望、權力。生產、玩樂等，最終是企圖忘記自己的存在。無論他如何經常想到神或進教堂，也無論他多麼信仰宗教的觀念，假如他的全部身心對存在問題充耳不聞，假如他對此提不出答案，他就是在虛度時光，他就像他所製造出來的千百萬物品一樣，來去匆匆。他不過是想到了神，並沒有體驗到自己就是神。

　　但是，各宗教除了都要給存在問題提供一個答案之外，在其他方面並不必然地具有共同點。宗教在內容上，並無什麼一致性可言。恰恰相反，前面已經提及，關於個人的存在，有着兩種截然相反的答案。一種是回到前人類、前意識的存在狀態，拋棄理性，變為動物，由此而再度與自然合一。表達這種願望的方式五花八門，其中極端的一種，可見諸日耳曼人的秘密社會組織狂暴戰士（字面意義為“熊衫”）。該組織成員把自己認同為熊；－個年輕人在加入這個組織時，必須“用一陣可怕而帶侵犯性的狂暴發作來改變他的人性，這種發作使他同他為狂暴的獸類”。（返回前人類狀態從而與自然合一，並不僅限於原始社會，當我們把“熊衫”與希特勒的“揭衫”聯繫起來看時，就可明了這一趨向。國社黨的大多數黨徒，由世俗的、投機的、無情的、追逐權力的政客、容克地主、將軍、商人和官吏組成，其核心則以希特勒、希姆萊、戈塔爾這三個寡頭為代表，基本上與原始的熊衫黨沒有兩樣。他們被“神聖的”狂怒所驅使，旨在以毀滅作為其宗教幻想的最終實現。復活了“謀殺儀式”傳說的20世紀的熊衫黨，在對猶太人的所作所為中表現出他們最深的欲望：謀殺儀式。他們進行謀殺儀式的對象最初是猶太人，接着是外國居民，然後是德國人本身，最後是在徹底的毀滅儀式中謀殺了他們的妻兒和自己。）以返回前人類狀態來同自然合一的，還有其他一些原始的宗教形式。這可見諸部落認同於圖騰動物的崇拜禮儀中，見諸那些熱衷於崇拜樹木、湖泊、洞窟的宗教體系中，見諸那些旨在根除意識、理性和良知的狂亂崇拜中。在所有這些宗教中，神聖的事物乃是那些能夠在幻想中將人轉變到前人類狀態的東西。而“聖旨” （例如薩滿②）乃是那種為達到其目的而已經遠遠走在前面的人。

　　另一種極端則以所有尋求人類存在問題之答案的宗教為代表，它們完全擺脫了前人類的存在狀態，發展了人類特有的理性與愛的潛能，由此找到其與自然、人與人之間的新型和諧。雖然，在較原始的社會中，或許已有個別人作過這樣一種努力，但就整個人類而言，大致的界限可定在大約公元前兩千年到公元初之間。遠東的道教與佛教、埃及阿肯納頓①的宗教革命、波斯的瑣羅亞斯德③的宗教、巴勒斯坦摩西的宗教、墨西哥的克薩寇特（ Quetzalcoatl）宗教，③它們都代表了人性的充分轉變。
　
　　所有這些宗教都探求着合一---不是退化到前個人的、前意識的伊甸園式的渾然一體，而是在新的層次上的合一：這隻有在人經歷了他的孤立、經歷了與自己與世界的異化階段並得到完全的誕生之後才能達到。這個新的合一的前提是人的理性的充分發展，引導他在把握現實上達到理性不再排除人之當下直觀的階段。這一嶄新的目標引導我們向前，而不是倒退到過去，它有許多象徵：道、涅　、悟、善、上帝。這些象徵之不同，是由產生這些宗教的各個國家不同的社會和文化使然。在西方傳統中，為 “這個目標”所選的象徵是一個至高無上的國王或酋長的權威形象。但早自舊約時代始，這個形象就從專斷無常的統治者變為受與人諦結的契約和諾言所約束的統治者。在先知文學中，這個目標被視為在彌賽亞時期中人與自然間新的和諧；在基督教中，上帝將自己顯示為人；在邁蒙尼德④哲學及神秘主義中，神人同形及權威主義的因素幾乎已完全消除，儘管在西方宗教的通俗形式中，這些因素依然沒有多大變動。

　　猶太一基督教與禪宗思想相同的是，它們都察覺到為了達到完全的開放、富於回應、覺醒及生氣盎然，我必須摒棄我的“意志”（此指驅使、引導、遏制我的內在世界與外在世界的欲望）。按禪宗的說法，這一點往往被稱之為“空我”（使我空）——但這並非意味着消極，而是為接受世界而開放自己；在基督教的用語中，則常稱之為“自我克制以接受上帝的意志”。在這兩種不同的說法背後，基督教與佛教的經驗看來並無多大區別。然而，就通俗的解釋與經驗而言，基督教的說法意味着人不要自作主張，而要把決定權交給注視着他，並知道何以對付他的全知全能的天父。在這“經歷中，顯然不能造成開放與回應，只能是順從與屈服。假如沒有上帝的觀念，人反而能在真正捨棄利己主義的意義上做到順從上帝的意志。這似乎是一種背謬：如果我忘卻上帝，反倒能真正順從上帝的意志。禪宗“空”的概念蘊含着捨棄自己意志的真正意義，卻沒有退化而求助於無父的盲目崇拜的危險。

四、意識、壓抑與解除壓抑的性質

　　在前一章中，我曾試着勾劃了有關人和人的存在的基本思想，這些思想構成了人道主義心理學的目標之基礎。但這些基本思想是精神分析與其他人道主義哲學和人道主義宗教所共有的，現在我們必須着手描述精神分析藉以實現其目標的特殊方法。
　　毫無疑問，精神分析方法中最有特色的因素，是致力於使無意識成為意識，或者用弗洛伊德的話說，是致力於使本我（Id）轉變為自我（Ego）。這種說法儘管聽起來簡單明了，實際上卻並非如此。因為由此必然產生下面的問題：什麼是無意識？什麼是意識？什麼是壓抑？無意識怎樣變成意識？如果無意識變成了意識，其結果又會怎樣？

首先，我們必須考慮到，意識和無意識這些術語在使用中往往有種種不同的含義。一種含義或許可以稱之為功能性的，此時“意識”和“無意識”涉及個人內在的主觀狀態。說他意識到這種或那種心理內容，指的是他覺察（be aware of）到某些情感。某些願望、某些判斷等。在同一意義上，無意識一詞的使用則涉及一種心理狀態，在這種狀態中此人並未覺察到他的內在經驗；如果他完全未覺察到包括感官經驗在內的一切經驗，他就完全像是一個無意識的人。說某個人意識到某些情感，意思是就這些情感而言，他是有意識的；而說某些情感是無意識的，意思是說就這些心理內容而言，這個人是無意識的。我們必須記住：“無意識”指的並不是沒有任何衝動、感受、願望、恐懼等，而僅僅指的是沒有覺察到這些衝動。

與上述功能性用法完全不同的是另一種用法，這種用法涉及人體內的某些部位，以及與這些部位相關聯的某些心理內容。通常，人們就正是在這種情形下使用“意識”和“無意識”這些詞彙。這裡，“意識”乃是人格的一部分，具有特定的內容；而無意識則是人格的另一部分，具有另一些特定的內容。在弗洛伊德看來，無意識基本上是非理性的淵藪；而在榮格的思想中，其含義卻似乎完全相反：無意識基本上是智慧的最深淵源，而意識則是人格的知性部分。在這種關於意識和無意識的看法中，無意識被視為就像一座房子的地窖，凡是在上層結構中沒有地位的東西，統統都被堆放在其中。弗洛伊德的地客主要儲藏人的邪惡；榮格的地窖則主要儲藏人的智慧。

正像沙利文強調過的那樣，在“部位”的意義上使用“無意識”這一術語是令人遺憾的，它對心理事實作出了一種拙劣的解釋。我想補充的是，喜歡這種實體性的概念而不喜歡功能性的概念，恰好符合了當代西方文化的一般傾向，即從我們實際擁有（have）的事物去理解，而不是從事物之本有（being，指存在。 ——譯者）去理解。我們有我們的焦慮，有失眠症，有一種抑鬱的心情，有一位精神分析醫生，恰似我們有一輛汽車、一幢房子或一個孩子。以同樣的思路，我們也有一個“無意識”。許多人之所以用“下意識”（subconsicous）一詞來取代“無意識”，這並非偶然。他們之所以這樣做，顯然出自這樣一條理由，即“下意識”本身更符合部位化了的概念。我可以說“我沒有意識到”某件事，但我卻不能說“我下意識到”某件事。

“意識’一詞還有另一種用法，這種用法也往往造成混亂。意識被等同於進行反思的知性，而無意識則被等同於未被反思到的經驗。當然，只要這種意義本身是清楚的，而不致於與另外兩種意義混淆起來，對意識與無意識的這種用法本來也無可非議。儘管如此，這種用法卻似乎並不成功；知性的反思當然總是有意識的，但卻並非一切意識到的東西都是知性的反思。如果我看着一個人，我就察覺到這個人，察覺到我心中所發生的一切與他相關的東西，但只有當我把自己同此人相區分，從而拉開主體與對象的距離，這時候意識才能等同於知性的反思。同樣，如果我僅僅察覺到我在呼吸，這也完全不同於我對呼吸的思考；事實上，一旦我開始思考我的呼吸，我也就不再察覺到我在呼吸。同樣的道理也適合於一切把我自己同世界關聯起來的行為。關於這一點。一面還要詳加討論。

我們既然決定把意識和無意識分別說成是覺察狀態與不覺察狀態，而不說成是人格的某些“部分”及其特殊內容，我們現在就必須考慮這樣一個問題：究竟什麼東西妨礙了某種經驗被人覺察到，也就是說，妨礙了它成為意識。

但是在我們開始討論這一問題之前，首先得回答另一個問題。如果我們在精神分析的背景中談論意識與無意識，則自然包含這樣一層涵義。即意識比無意識有更高的價值。如果不是這樣，我們又何必要致力於拓展意識的領域呢？但顯而易見的是，通常所說的意識並沒有這種特殊的價值。事實上，人們在其自覺意識中所擁有的東西，大都是虛構和幻相；而情形之所以如此，主要並不是由於人們無能力看見事情的真相，而更多地倒是由於社會的職能。人類歷史除某些原始社會形態外，大都是以少數人統治和剝削多數人這一事實為特徵的。為了做到這一點，少數人通常訴諸武力，但僅有武力也還不夠。在長期的歷史進程中，大多數人最後不得不自願地接受了對自己的剝削——這一點，只有在他們頭腦中被灌滿了各式各樣能夠為他們接受少數人統治進行辯解和作出解釋的謊言和虛構時才可能做到。然而，這還並不是唯一的原因，還並不足以說明人們關於自己、他人、社會的大部分看法皆屬虛構這一事實。在歷史發展過程中，每個社會都迫於自身的生存需要而不得不在某種特殊的形式中得到發展，社會的生存通常是靠犧牲和忽略一切人共同的人類目標而實現的。社會目標與普遍目標之間的這種矛盾，也導致了（在社會的規模上）編造各式各樣的虛構和幻相，而這些虛構和幻相則具有抹煞普遍的人性的目標與特定的社會目標之間的二元對立並使之合理化的作用。

因此我們可以說，意識的內容大多是虛構和幻相，恰恰不能反映現實。像這樣的意識根本不是什麼值得稱道的東西。只有當那隱蔽的現實（也即是未意識到的現實）被揭示出來，從而不再是隱蔽的（即業已成為意識到的）現實時，某些有價值的東西才得到了實現。這一點我們稍後再作討論。現在我所要強調的僅僅是：我們意識中的大部分東西乃是“虛假的意識”，而且，主要正是社會用這些虛幻的、不真實的看法灌滿了我們的頭腦。

　　然而，社會的影響還不僅是向我們的意識中灌輸種種虛構，它還阻止我們去覺察事情的真相。對這一論點作進一步的發揮，我們就會直達核心的問題，即壓抑和無意識是如何形成的。
　
　　動物能夠意識到它周圍的事情，這種意識，用巴克（R．M．Bucke）的話來說，可以稱之為“簡單的意識”。人的大腦結構，由於比動物的大腦結構更大更複雜，故超越了這種簡單的意識而成為自我意識（self consciousness）、自我覺知（即覺知到自己是其經驗之主體）的基礎。但也許正因為其高度的複雜性①，人的覺知才能以各種各樣可能的方式被組織起來，以致任何經驗要想被覺知到，它就必須在用來組織意識思維的範疇中得到理解。某些範疇，例如時間和空間，可能是普遍一致的，而且可能構成了一切人共同的知覺範疇。另一些範疇，例如因果關係，可能對許多人（但卻並不是對一切人）自覺的知覺形式是有效的。還有一些範圍則甚至更缺乏普遍性並因文化的不同而不同。但不管怎樣，經驗要想被覺知到，只能是在它能夠憑藉一個概念系統②及其範疇而得到理解、得到關聯並變得合理有序的條件下才能辦到。這個概念系統本身乃是社會進化的結果。每一個社會都通過其自身的生存實踐，通過種種關係模式、情感模式和理解模式而形成一個範疇系統並以此決定其覺知形式。這一範疇系統的作用就仿佛是一個受社會制約的過濾器；經驗要想被覺察到，除非是它能夠穿透這個過濾器。

　　這樣，就需要我們更具體地去理解：這個“社會過濾器”是如何發揮其作用的；它如何能夠允許某些經驗通過其過濾，與此同時又不讓另一些經驗進入意識的覺知。

　　首先，我們必須考慮到有許多經驗，其本身是不容易被知覺到的。疼痛或許是最容易被自覺意識到的肉體經驗；性慾、飢餓也很容易被知覺到；顯然，一切與個體生存和群體生存有關的感覺都比較容易被覺知到。但一旦輪到一種較為複雜較為微妙的經驗，例如：
看見了一朵玫瑰花蕾，
那上面還有露珠點綴；
早晨的空氣寒冷清爽，
太陽升起伴隨着鳥兒的歌唱。

　　這種經驗在某些文化中（例如在日本）就很容易被知覺，而在現代西方文化中，同樣的經驗則往往不被覺察到，因為它還不夠“重要”、“重大”到足以被注意到。微妙的情感體驗究竟能否被知覺到，這要取決於這種經驗在特定的文化中被培養的程度。有許多情感體驗在一種特定的文化中根本就沒有詞語來表達，而在另一種語言中卻可能有豐富的詞彙來表現這些感情。例如在英語中，我們就用“愛”（love）這個詞來表達從喜歡到愛情到友愛到母愛這一系列經驗。當不同的情感體驗在一種語言中不是以不同的詞語來表達的時候，一個人的種種體驗就幾乎不可能被知覺到，反之亦然。因此，從總體上講，我們不妨說當語言中還沒有相應的詞的時候，一種體驗即很難被覺察到。

　　但這還只是語言的過濾功能的一個方面。不同的語言不僅在它們用來表達某些情感體驗的詞彙的豐富性上有所不同，而且在它們的句子排列、語法結構以及詞根本義上都有所不同。整個語言包含着一種生活態度，它是人們以某種特定方式去體驗生活的凝固表現。

　　這裡有一些例子可以說明這一點。例如，在有些語言中，“下雨了”這個句子中的動詞形式是可以有不同的變化的，這種變化取決於我說下雨了是因為我站在雨地里全身已被淋濕，是因為我從屋裡看到外面在下雨，還是因為有人告訴我現在下雨了。顯然，語言對人們經驗到同一個事實（在這裡就是下雨了這個事實）的不同來源所作的強調，對人們經驗到事實的方式會發生深刻的影響（例如，在我們當代的文化中，由於強調的是知識的統知性的一面，於是我如何知道這一件事實——是從直接經驗中知道，從間接經驗中知道，還是從道聽途說中知道——就顯得無足輕重了）。在希伯萊語中，動詞變化的主要原則是判斷一個動作是完成了還是沒有完成，而這個動作發生的時間——過去、現在還是未來——則僅僅用次要的方式來表現。在拉丁語中，這兩條原則（時間和完成）是同時被運用的；而在英語中，我們卻主要着重時態的運用。不言而喻，動詞變化中的這些差異也表現了人們經驗中的差異。

　　還有一個例證可以從不同的語言，甚至從說同一種語言的不同人對名詞和動詞的不同用法中找到。名詞涉及的是一種“事物”，動詞涉及的則是一種活動。目前越來越多的人寧願以“擁有事物” （havingthings）這種方式來思維而不願以“生活或行動”（being。r acting）這種方式來思維，足見他們喜愛名詞勝過了動詞。

　　語言通過其詞彙、語法、句式以及凍結在其中的整個精神，決定了我們如何去體驗，以及哪些經驗能夠進入我們的知覺。

　　社會過濾器之所以能夠使我們知覺到某些經驗，其第二個層面是邏輯，邏輯指導着一定文化中人們的思維方式。正像大多數人都認為自己的語言是“自然的”而其它的語言不過是不同的詞彙來表達同樣的事情一樣，他們也認為決定人們如何思維的準則是自然的和普遍一致的，從而在一種文化系統中不合邏輯的東西，在任何其它文化系統中也必然不合邏輯，因為它與“自然的”邏輯相衝突。關於這個問題的一個好的例子是亞里士多德的邏輯和辯證邏輯（paradoxicallogic）之間的差異。

　　亞里土多德的邏輯建立在同一律（它申明A就是A）、無矛盾律（A不是非A）、排中律（A不可能既是A又是非A，既不是A又不是非A）的基礎上。亞里土多德說：“同一事物不可能在同一刻和同一個方面既屬於又不屬於同一事物……這就是一切原理中最確實的一條原理。”叫亞里土多德邏輯相反的是人們不妨稱之為辯證邏輯的邏輯。這種邏輯認為A和非A並不相互排斥。辯證邏輯在中國和印度的思想中，在赫拉克利特的哲學中，在黑格爾和馬克思的思想中（以辨證法的名義）占有突出的地位。老子的“正言若反”，②莊子的“其一也一，其不一也一”，③以概括的語言清楚地表述了辯證邏輯的一般原理。

　　如果一個人生活在這樣一種文化中，在這種文化中亞里士多德邏輯的正確性從未受到過任何懷疑，那麼，對他說來，要覺察到與亞里士多德邏輯相衝突的經驗，即使並非完全不可能，至少也是極其困難的；而這些經驗。從其文化的角度看也將是荒誕不經的。一個很好的例子是弗洛伊德關於“矛盾心理”（ambiva．fence）的概念。這個概念認為一個人可以在同一時刻對同一個人既愛又恨。這種經驗雖然從辯證邏輯的角度看是完全“合乎邏輯”的，但從亞里土多德邏輯的角度卻始終不能被理解；從而，對大多數人說來，要覺察到這種矛盾心情乃是極其困難的。如果他們感覺到愛，他們就不可能感覺到恨；因為，要在同一時刻對同一個人既愛又恨，這純屬荒唐無稽的事情。

　　除語言和邏輯外，社會過濾器的第三個層面是經驗的內容。任何一個社會都必然排斥某些思想和情感，不讓它們得到思考、感受和表達。有許多事情不僅是不能去“做”，而且是不能去 “想”。例如，在一個軍事部落里，其成員完全靠殺戮和掠奪其他部落的成員為生，這裡邊或許有那麼一個人可能對殺戮和掠奪產生了厭惡的感情；但更可能的則是他根本意識不到這種感情，因為這種感情必然不能見容於整個部落的感情。意識到這種不能見容的感情包含着一種危險，即感受到自己被完全孤立和排除在社會之外。因此，一個有這種厭惡感的個人，更可能產生一種發嘔的心理生理症狀。而不至於讓這種厭惡感進入自己的意識。

　　與此相反的情形可能發生在一個寧靜的農業部落的成員身上，他內心中有一種外出掠奪和殺戮其他部落成員的衝動，但他同樣不能容許自己意識到自己的這種衝動，而是產生一種病態的症候——很可能是一種緊張和驚恐。還有一個例子：在我們的各大城市中有許多商店店主，他們的許多顧客中一定有一個人極需買一套衣服，而又沒有足夠的錢來買哪怕是最便宜的一套。在這許多店主中間，一定有那麼幾個人有一種自然的人性衝動，想送一套衣服給這位顧客而只收下他能夠支付的那麼一點錢。但是，有多少店主會允許自己意識到這種衝動呢？我想是極少的。絕大多數店主都會壓抑這種衝動，而在這些人身上，我們很可能發現某些用來掩蓋這種無意識衝動的攻擊性行為，或者，在他們當晚的夢中發現這種衝動的表現。

　　與社會允許的東西不相容的心理內容是不能進人意識領域的。在說明這一論點的過程中，我想進一步提出兩個問題來討論：為什麼某些心理內容不能見容於一個特症的社會？以及，為什麼個人如此害怕意識到這種禁忌的心理內容？

　　對於第一個問題，我必須提到“社會性性格”這一概念。任何一個社會為了自身的生存，都必須以某種方式塑造其成員的性格，從而使他們能夠自覺自愿地去做他、不得不做的事情；他們的社會職能必須內化、轉變為渴望去做某些事情而不是非得做某些事情不可。一個社會不能容許人們偏離這一模式，因為如果這種“社會性性格”喪失了它的凝聚力和穩定性，許多個人的所作所為就不再符合社會的希望，而社會在一定形式中的生存就會受到威脅。當然，不同的社會推行其社會性性格的強硬程度並不相同，在如何遵守種種禁忌以保持這種性格方面也不相同，但是任何社會都有它自己的禁忌，對這些禁忌的冒犯必然會遭到社會的懲罰。

　　第二個問題是為什麼個人如此害怕這種暗含的懲罰，以致他竟不能容許自己意識到那些受到禁止的衝動。要回答這個問題，我同樣必須提到我在其它地方所作的詳細論述。①簡單地說，除非一個人變得瘋狂，否則他就必須以某種方式使自己與他人相關聯。完全喪失與他人的人際關係，必然會使他瀕於瘋狂的邊緣。人作為一種動物，最害怕的就是死亡；就人是人而言，他最害怕的是徹底孤獨。正是這種恐懼，而不是弗洛伊德設想的閹割恐懼，有效地阻止了一個人意識到種種禁忌的情感和思想。

　　於是我們得出這樣的結論：意識和無意識是受社會制約的。我能夠察覺到我的一切情感和思想，只要它們能夠順利通過（受社會制約的）語言、邏輯和禁忌（社會性性格）這三重過濾。所有那些不能通過過濾器的經驗將永遠留在知覺的外面，也就是說，它們將始終是無意識。

　　關於對無意識社會性性質的強調，還必須作兩點說明。第一點，也是十分明顯的一點是：除了社會的種種禁忌之外，還有個人對這些禁忌的進一步完善，這一點因家庭的不同而不同。一個兒童若由於害怕被父母拋棄而不敢覺察到那些對父母說來是禁忌的經驗，他就不只是受到社會的正常壓抑，而且還受到過濾器中個人層面的壓抑而意識不到上述情感。另一方面，父母如果有較大的內在開放性和較少的“壓抑”，則由於他們的影響，往往能夠使社會過濾器（以及超我）不那麼狹隘和難以通過。

　　第二點說明涉及一種比較複雜的現象。我們不僅壓抑那些同社會思維模式不相容的欲望，而且，凡是同一個人的整個生命結構和生長原則不相容的欲望，凡是同“人道主義良心”（即我們內心以人的充分發展名義說話的聲音）不相容的欲望，我們也往往加以壓抑。

　　破壞性衝動、退回母體的衝動、死亡的衝動、吃掉那些我想與之親近的人的衝動——所有這些衝動以及其它種種退行性衝動都既可能見容於社會性性格，也可能不見容於社會性性格，但無論如何，這些衝動與人性進化之固有目標是水火不相容的。嬰兒希望得到他人的照料是正常的，也就是說，它符合於嬰兒當時的進化狀態。但如果成人也有同樣的願望，那就是病態的，因為他不僅受到過去的推動，而且受以生命結構中固有目標的推動，能夠意識到自己實際的存在與他應有的存在之間的差距。這裡，“應該”一詞並不被用來指道德意義上的命令，而是被用來指內在的進化目標，這些目標乃是他賴以形成的染色體中生而固有的，正如他未來的體格以及眼睛的顏色等早已“存在”於染色體中一樣。

　　如果人喪失了與自己生活於其中的社會群體的接觸，他會害怕陷入完全孤獨的境地，由於這種恐懼，他絕不敢去想那些“不能去想的東西”。但是，人同樣也害怕被完全隔離在人性之外，而這個人性就在他自身之中並以其良心為代表。要做到完全的非人性也同樣是可怕的，儘管歷史上的證據似乎表明：只要整個社會都採取非人性的行為準則，則非人性並不如遭到社會的流放那麼可怕。一個社會越接近人性的生活準則，與社會隔絕和與人性隔絕之間的衝突就越小。社會目標與人性目標之間的衝突越大，個人越是被分裂於這危險的兩極。不用說，一個人由於其智力與精神的發展越是感覺到自己與人性的不可分離，他就越能夠忍受社會的流放，反之亦然。一個人憑自己良心行事的能力，取決於他在什麼樣的程度上超越了他的社會的局限而成為一個世界公民，即一個“四海為家的人”。

　　個人不能允許自己意識到那些與他的文化模式不相容的思想感情，他必須壓抑這些思想感情。因而，從形式上講，除了個人的受家庭決定的因素和人道主義良心的影響外，什麼是意識，什麼是無意識，完全取決於社會的結構及其思維模式和情感模式。至於無意識的內容，卻不能一概而論。不過，有一點是可以肯定的，這就是它總是代表整個個人及其對於光明與黑暗的全部潛能；它總是包含着人對其生存問題的種種不同答案。作為極端的例證，在最富退行性的文化中，只要其成員一心想回到動物性的存在，這種願望就是占優勢的並能夠被意識到；與此同時，所有想要超出這一水平的願望均將受到壓抑。而如果一種文化已經放棄退行的目標而轉向精神進化的目標，則那些代表了黑暗面的力量就是無意識的。但是，無論在什麼樣的文化中，人都具有一切潛能：他是原始人，是食肉動物，是食同類之肉的動物，是偶像崇拜者；同時他又具有理性的能力、愛的能力和正義的能力。因此，無意識的內容既不善也不惡，既非理性也非非理性，而是兩者兼而有之，具備了人所具有的一切。無意識是整個人減去其符合於社會的部分。意識代表着社會性的人，代表着個人被偶然拋入其中的歷史境遇給他設置的種種限制。無意識則代表着具有普遍性的人，代表着植根於整個宇宙的全人（the whole man）；它代表他身上的植物，他身上的動物，他身上的精神；它代表人的全部往昔直到人類誕生之初，它代表人的全部未來直到人充分成其為人——那時，自然界將要人化而人也將“自然化”。

　　像上面那樣對意識和無意加以界說後，現在我們要問，所謂使無意識成為意識，所謂消除壓抑，這一切究竟意味着什麼？

　　在弗洛伊德的理論中，使無意識成為意識僅有有限的一點作用，這首先是由於他認為無意識與文明生活不相容，因而主要由受壓抑的本能欲望所構成。他接觸到的都是些單獨的本能欲望，如亂倫衝動、閹割恐懼、陰莖羨慕等等。他認為，這些欲望在某一特殊個體過去的生活中受到了壓抑，而覺察到這些受壓抑的衝動則有助於自我對它們的控制。一旦我們突破弗洛伊德無意識理論的局限而遵循上面說到的那些思想，這時候弗洛伊德的目標——使無意識轉變為意識——就獲得了更廣泛更深刻的意義。此時，使無意識成為意識，乃是把人的普遍性這一純粹理念，黑心變為對這種普遍性的活生生的體驗，這正是人道主義在經驗中的實現。

　　弗洛伊德清楚地看到壓抑是如何地干擾了人對於現實的感覺，而壓抑的消除又是如何地導致對現實產生新的領悟。弗洛伊德把無意識欲望造成的歪曲影響稱之為 “‘移情作用”，後來沙利文曾把同一種現象稱之為“人格失調性歪曲”（parataxic distortion）。弗洛伊德發現——首先是在病人與醫生的關係中——病人並不實事求是地看待醫生，而是把醫生作為他（病人）自己的種種期待、渴望和焦慮的投射對象，這些期待、渴望和焦慮乃是病人童年時代因某個與之有重要關係的人而體驗到的。只有當病人真正接觸到自己的無意識，他才能夠克服這些由他自己製造的歪曲，實事求是地看待醫生，以及他自己的父親或母親。

　　弗洛伊德在這裡發現，事實上我們是以一種歪曲的方式去看待現實。我們相信我們是在實事求是地看一個人，實際上我們從一個人的形象中看到的卻是我們自己的投影，而我們自己卻未能覺察到這一點。弗洛伊德不僅看到了移情作用給人帶來的歪曲性影響，而且看到了由壓抑造成的其它種種歪曲性影響。既然一個人受他自己所不知道的，且與其有意識思想（它代表社會現實的要求）恰恰相反的衝動所驅使。他就有可能把自己的無意識欲望投射到另一個人身上。因此他也就不可能在自己心中覺察到這些東西，而是懷着憤怒的心情從他人身上覺察到這些東西（投射作用）；或者，他可能為自己的衝動找到種種恰當的理由，而這些衝動本身卻有着完全不同的來源。這種自覺意識到的理由，實際上是對無意識動機所作的虛假解釋，弗洛伊德把它叫做文飾作用 （rationalization）。無論我們所說的是移情、投射還是文飾，一個人自覺意識到的東西，絕大部分乃是出於虛構；而他所壓抑了的東西即那些無意識的東西反倒是真實的。

　　由於我們上面所說的社會愚弄和影響，由於我們對無意識所作的寬泛理解，我們現在對意識和無意識有了一個新的觀念。我們不妨說大多數人在自認為清醒的時候，實際上卻處於半睡眠狀態。所謂“半睡眠狀態”，指的是他與現實的接觸只是極其有限的接觸；他相信為現實的東西，無論是外在的還是內在的，大部分都出自他頭腦中營造的一整套虛構。他對現實的覺察，僅限於他的社會職能認為必要的程度；他對自己的同伴的認識，僅限於他需要與他們合作的程度；他對物質實在和社會現實的認識，僅限於他為了駕馭它而需要認識的程度；總之，他對現實的認識，僅限於生存目的認為必要的程度（在睡眠狀態中，對外部現實的覺察停止了，但在需要的情況下卻很容易恢復；而在瘋狂狀態中，對外部現實的充分覺察不僅沒有了，而且在任何緊急狀態下也不可能重新恢復）。大多數人的意識基本上是由各種虛構和幻相組成的“虛假意識”，而那些他未能覺察到的東西卻恰恰是真實的。因此我們可以在一個人實際意識到的（is conscious）和能夠意識到的（become conscious）東西之間作出區分。他實際意識到的東西大多是虛構，但他卻能夠意識到隱藏在這些虛構下面的現實。

　　從前面討論過的前提出發，還可以揭示出無意識的另一個側面。既然意識只代表由社會塑造的一小部分經驗，而無意識則代表具有普遍性的人的全部豐富深造的經驗，那麼壓抑狀態必然導致這樣一個事實：作為偶然的、社會的人的我，被分隔在作為整個人性的人的我之外。我對我自己來說是一個陌生人，在同樣的程度上，每個人對於我也都是陌生人。我被割裂在人性經驗的廣闊領域之外，自始至終是人的一塊碎片，是一個畸形人，僅僅體驗到於己於人來說都是真實的東西的極小一部分。

　　到此為止，我們僅僅說到壓抑狀態具有歪曲作用；此外我們還必須提到壓抑狀態的另一個側面，這一側面並不導致歪曲，而是通過思慮作用（cerebration）使經驗變得不真實。我用思慮作用這種說法來指這樣一個事實，即我相信我看見了，但實際上我僅僅是看見了文字；我相信我感受到了，但實際上我僅僅是思想到這些感受。用頭腦思想的人是異化了的人，是生活在洞穴里的人，這種人正像柏拉圖寓言中所說的那樣，看見的只是自己的影子，卻把這些影子誤認為直接的現實。

　　思慮作用的這一過程與語言的曖昧性有關。一旦我用一個詞表達了某種東西，異化作用便立刻發生，充分的體驗便立刻被這個詞所替換。充分的體驗實際上僅僅存在於用語言加以表達前的那一瞬間。思慮作用的這種一般趨勢，在現代文化中比在歷史上任何時代都更廣泛更強烈。知性知識作為科學技術成就的一個條件而日益為人們所重視，正因為這種重視，以及隨之而來對學識和教育的重視，詞彙便日甚一日地取代了經驗。然而人自己卻沒有覺察到這一點。他自認為他看見了某種東西；他自認為他感受到某種東西；然而除了記憶和思想之外，他根本沒有任何體驗。就在他自認為他抓住了現實的時候，實際上卻僅僅是他的頭腦抓住了所謂的現實；而他自己，他整個的人，他的眼，他的手，他的心，他的腹卻什麼也沒有抓住。事實上，他並沒有參與到他自以為是他的經驗之中。

　　那麼，在無意識變成意識的過程中，所發生的情形是什麼呢？要回答這個問題，我們最好還是先把問題換一個提法。實際上，並沒有“意識”這種東西，也沒有“無意識”這種東西。有的只是不同程度的意識覺知和不同程度的無意識無覺知。從而我們的問題無寧說應該是這樣：當我開始覺察到我先前未曾覺察到的東西時，所發生的情形是什麼？根據前面的討論，對這個問題的一般答案是：這一過程中的每一步驟都指向一個方面，即認識到我們所謂的“正常”意識具有虛構的、不真實的性質。意識到那些本來是無意識的東西，並從而擴大一個人的意識領域，這就意味着接觸現實，並在這一意義上把握真理（無論是知性的真理還是情感的真理）。擴大意識領域意味着醒悟，意味着揭開面罩，意味着走出洞穴，意味着把光明輸入黑暗。
　
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