孟德爾松出生於1729年，他可以說是猶太傳統文明中“睜眼看西方”的第一人，雖然這個傳統文明中的大部分社區已經在西方文明中生存了一千多年。胡適出生於1891年，比孟德爾松晚了整整162年。然而，中華文明與西方文明的相遇，如果從1840年的鴉片戰爭算起的話，也比猶太傳統文明的與西方文明的相遇晚了100多年。因此，如果拋開胡適之前那些“中體西用”的華夏睜眼者不算的話，那麼胡適與孟德爾松兩人應該說是站在同一個歷史的門檻上，背負着同樣的傳統財富與負擔，面對的是相似的問題：如何在用西方的理性精神改造自身傳統的同時保持自身的獨特性？或者用一個更哲學化的表述來說：如何在實踐一種普遍主義（universalism）的理念的同時保持自身的個別主義（particularism）？

一、普遍主義與個別主義

西方文明的普遍主義有兩個基本來源：其一是立足於基督教的普世信仰的宗教普遍主義。這種普遍主義來源於猶太教，它把後者唯一真神的信仰發展為全人類的神，並通過普世適用的十字架拯救將原本屬於特定群體的人神關係推廣到了全人類。其二是發源於愛琴海岸的以哲學（包括科學）為基礎的希臘文明所代表的理性普遍主義，這種追求脫離人類主觀意識而客觀存在的真理的文明發展出了一整套同樣獨立於人的意識之外的理性認知工具——邏輯與科學[1]。兩希文明的相遇而形成西方文明無疑是人類文明史上的一件大事：宗教普遍主義提供了普遍主義的存在論基礎，理性普遍主義則提供了認識論基礎；西方文明不僅有人類大同的堅定信仰，而且有認識和追求這種大同的方法和途徑。

有趣的是，將宗教普遍主義帶給西方世界的猶太文明卻不是這種普遍主義文明的一個組成部分，而是自始至終抗拒普遍主義的同化努力，忍辱負重地堅守自己的個別主義的異端色彩。猶太文明與儒家文明相似，並非沒有普遍主義的信仰。猶太教大約是世界上最早成熟的普遍主義宗教之一，早期的傳教熱情也不弱於後來基督教的執着。儒家則從人類“性相近、習相遠”出發，以“天下”觀堅守自身傳統的普遍主義價值。然而，與西方文明相比，雙方都缺少追求普遍真理的認識論目標和相應的手段。拉比猶太教的律法思辨始終是關注於一時一地的特定規則；而儒家的心性修煉則更是將原則的應用交給每個個體去做實時判斷。因此，總體上說，雙方的知識都是具體的、個別的知識、都是為行動而產生的知識。因此，相對於西方文明那種近乎狂熱的普遍主義追求而言，猶太傳統和儒家傳統都具有相當程度的個別主義特徵——猶太教可以接受他人的皈依，但並不以傳教追求全人類的猶太化，因為很難想象那些具體而特別的律法系統會被每個人接受；儒家只要求人們遵守最基本的道德原則，更多的心性修煉則只交給那些“行有餘力”者，因為根本上你無法要求每個人都修煉出聖人的心境。

當個別主義遭遇普遍主義之時，雙方都會受到威脅：個別主義會擔心普遍主義的侵犯性威脅到自身的存在，普遍主義則會擔憂個別主義的存在會使自身的世界大同理想崩潰。因此普遍主義通常會設法消滅個別主義，而個別主義則會全力自衛。這種普遍與個別的對抗的發生遠遠早於近現代文明間的相遇，在中古歐洲的基督教與猶太教的衝突中就已經表現得淋漓盡致了。對廣義的基督教而言，世界或者是信仰神而得到拯救的，或者是不認識神而處於蒙昧狀態的。這兩種狀態符合宗教普遍主義對世界的認識。而猶太人的存在——一種既認識真神又拒絕接受拯救的存在——無疑是一根讓人難以忍受的在背芒刺。而對於猶太教來說，他們的族群與神之間的立約是不可更改的，也不是放之四海而皆準的，因此猶太教不容忍自己有任何被同化的可能性，哪怕為此付出鮮血與生命的代價也在所不惜。

儘管如此，猶太文明與儒家文明在18、19世紀與西方文明的相遇仍然有着完全不同的意義。中世紀西方基督教與猶太教的衝突基本上可以被看作是基督教的一廂情願，而東方的儒家則基本上把西方看做是蠻夷之地，面對西方普遍主義的攻勢，雙方只需要全力抵抗就是，無論代價有多大，至少陣線是明確的。但這一次完全不同，這一次是猶太教和儒家文明自己出來擁抱西方文明，因為這種文明所代表的強大的精神力量和物質發展已經到了讓人無法忽視的地步，無論是生活在西方隔離區裡的猶太人，還是萬里之外的以中央帝國自居的中華帝國；無論是出於在日常生活里的耳濡目染引起的仰慕，還是因為在船堅炮利的攻勢面前所遭遇的震撼，結果都是一樣，他們都無法對此視若無睹。然而個別主義作為一種思維方式，幾乎是基因般地根植在這兩種傳統文明的深處的，因此他們所面臨的問題是相似的：怎樣既獲得西方文明的理性真諦，又保持住自己的傳統特徵？

二、對話

在這樣一個共同問題的平台上，我們可以來想象一下這兩位帶領各自的傳統踏上現代化的漫漫長途的思想大師穿過一百六十二年的時空隧道相遇，他們將如何對話？

首先我們可以把這場對話想像成一場朋友間的家庭聚會。想像孟德爾松與夫人弗洛梅、胡適與夫人江冬秀四人圍桌而坐，侃侃而談，這不是一件容易的事情。江冬秀大字不識幾個，寫封信都詞不達意，平生對胡適的思想一無所知，她是否會參加這場談話大可質疑。或許用胡適的美國情人韋蓮司來替換更合適一些[2]。然而如此一來，對愛情和家庭堅守如一的孟德爾松夫婦是否還同意坐在這張桌子上就成了問題，至少他們對對面的這對鴛鴦的關係將深感無從理解。

從某種意義上說，這種場面上的尷尬顯示了變革時代的人們在新舊交替之際的無所適從的處境，即使是對領袖人物也同樣如此。就婚姻家庭觀念而言，拉比猶太教傳統與儒家傳統有着驚人的相似之處，雙方都要求青年男女遵從父母之命，媒妁之言，禁止他們婚前兩情相悅，私定終身。作為舊傳統的反抗者，孟德爾松與胡適都把婚姻家庭觀念的變革看作文明新生的重要步驟，然而雙方的實踐則截然不同。孟德爾松身體力行，斷然拒絕了父母的婚姻安排，與弗洛梅相遇相戀，自主結婚，快樂到了不能自拔，以致埋怨這婚姻影響了他的學業進步的地步。另一方面，他對婚姻的變革也就到此為止，對於已經建立的家庭，他依然堅持了傳統的態度，他嚴守猶太教的一夫一妻信條，從未有過任何不忠。他能容忍妻子的知識追求，但只追求到足夠做他的妻子即可[3]。相比之下，胡適則走了一條完全不同的道路。他抗拒不過對母親的依賴感和負罪感，用犧牲自己的戀愛自由來換取大家庭的平和，然而婚後沒幾天便孤身離去，甚至對妻子懷孕的消息也抱着一種無可奈何的態度。另一方面，他卻在婚姻之外另覓知音，與韋蓮司情意綿綿，與曹誠英熱戀幽會，若不是江冬秀以死相要挾，他的舊式家庭無疑會很快崩潰。

如果考慮到五四時代的其他文學革命領袖們的婚姻狀況，我們可以看出胡適並非特例。魯迅原本也是要把朱安夫人當作母親送的一件禮物好好保存起來的，只是後來碰上無法阻擋的女學生許廣平，才打破了大家庭的束縛[4]。因此，胡適與孟德爾松對婚姻問題的不同處理方式很大程度上體現了兩種文明在家庭觀念上的深刻差別。猶太傳統也講究父慈子孝，但是父子雙方仍然是相對獨立的個體，並不存在一個遮蓋一切的“家”的觀念。中國傳統的孝道是在“家”的框架中進行的，無論父子做什麼，最終都是為了家庭的榮耀[5]。這種差別使得變革時代的人們面對的壓力完全不同。對於猶太傳統來說，擺脫父母的壓力是件相對容易的事情，因為他們本來就是獨立的，但是破壞夫妻的小家庭則是一件很困難的事情，因為除此之外，雙方並無其他家庭。對於中國傳統來說，擺脫父母的干涉是件無法想象的事情，因為他們原本只是那個大家庭的一部分，並無獨立身份；但在另一方面，保持對妻子的忠誠則是完全沒有必要的，因為這個小家原不過是大家的一部分，即使受到損傷，也不影響那個大家庭的存在。

既然家庭聚會不成立，也許我們可以想象一下孟德爾松與胡適兩個學者之間的私下交談。如果這會面發生在胡適的徽州老家，或者孟德爾松的老家德紹，大概會讓我們覺得難以置信。但如果我們說這場會面發生在孟德爾松研修哲學的柏林，或者胡適攻讀博士學位的紐約，那麼聽起來就不那麼不可思議了。從某種意義上說，異地求學造就了兩人相似的學術經歷，也給兩人求變思路提供了發生和發展的環境。如果不是遷居柏林而接觸到了西方哲學，孟德爾松大概終身不過是老家德紹的一位拉比猶太教的經學生，最多不過是當地猶太社區的又一位拉比而已。而對胡適而言，如果不是考取庚子賠款留學生去了美國，他大概也就是家鄉徽州的又一位普通書生，或許也可以成為上海灘上的另一個徽州商販。負籍求學本是中猶兩個傳統中都鼓勵的追求知識的方式，但遇上大變革時代，這種傳統方式就擔負起了完全不同的關鍵作用。從某種意義上說，正是這種異地求學的傳統培育了兩人跨越新舊學問間鴻溝的能力，為他們造就了變革舊傳統的空間，成為變革的領路人。

在學問上，胡適到美國後，走的是標準的大學教育之路；而孟德爾松在柏林則幾乎是自學成才的。兩人都是從舊傳統進入新文明的學術殿堂的先驅者，也就不免遭遇到先驅者常見的失敗。孟德爾松進入德國皇家科學院的努力一再功敗垂成，顯示出進入啟蒙時代的歐洲仍不打算完全放棄其反猶主義的醜惡傳統，即使是在追求客觀真理的學術領域，也仍然無法擺脫對猶太人的偏見[6]。而胡適在哥倫比亞的博士學位問題則更是被糾纏至今。按照唐德剛的看法，整個糾紛起源於胡適的博士論文只得了一個“大修通過”分數，需要補考才能拿到學位，而糾其原由，乃是因為答辯委員會裡沒有人真正了解中國傳統，並不理解這部論著的價值[7]。這顯示出那時候的歐美學術界，尚未為古代的東方傳統加入現代文明做好準備。因此，胡適和孟德爾松兩人都在學術榮譽上遭遇到問題，這可能是一種巧合，卻也反映了相似的歷史門檻上的相似的阻力。

如果兩人在學術經歷之外還談到各自的思想與學術領域，那麼兩人在學術旨趣上的差異將顯露無疑。雖然兩個人都是半路出家學的哲學，但孟德爾松成為了一位真正意義上的哲學家。他的哲學論文是經典意義的上的哲學著作，在大師林立的德國哲學界，在群雄並起的啟蒙時代，孟德爾松作為新加入的猶太傳統的代表，能與康德這樣的大師同席論道，在啟蒙主義哲學家中占有一席之地，的確是一件非同一般的事情。相形之下，胡適在哲學方面最多的是一位研究者，他的主要貢獻是將西方哲學的研究方法應用到了中國哲學的研究之中，他自己也承認自己從來不是一位真正的哲學家。

然而，儘管兩人的學術旨趣差異巨大，兩人都對各自的傳統表現出了巨大的熱情。在這方面，胡適投入的努力似乎遠遠超過了孟德爾松，在“大膽的假設，小心的求證”的“科學”新方法的助力下，胡適試圖在總體上整理與改造中國的傳統，其範圍涉及到哲學、思想、歷史、文學、宗教等多個領域，大量典籍。他的很多研究成為現代中國重新認識自身文明，並將其納入現代學術範圍的基礎。同樣，孟德爾松在這方面也做了深入思考，傳世的名著有一部由他主持的《希伯來聖經》(部分)的德文譯註本和一本深刻的宗教哲學著述《耶路撒冷——或論宗教權力與猶太教》。總的來說，孟德爾松在哲學上的造詣遠遠超過胡適，他對於猶太教的理性梳理有着更為深刻的哲學境界，而不只是方法上的變革和信念的突破。但另一方面，孟德爾松對傳統的保守和維護則與胡適的“改造”態度截然不同。在《希伯來聖經》的注釋中，除了使用德語有悖拉比傳統之外，孟德爾松基本上採用的是拉比猶太教對經文的傳統解釋，強調的是猶太傳統與基督教傳統之間的差別。在《耶路撒冷》中，孟德爾松一方面用哲學的理性去解說猶太教傳統，同時提出對宗教權力，特別是懲罰權力的限制，另一方面卻全面為猶太教所嚴守的律法生活辯護[8]。兩人在這方面的差異顯示出他們對如何使傳統新生的基本途徑的差異——胡適試圖在新文明的科學思維方式的基礎上改造與重建傳統，使之獲得新的生命力；孟德爾松則試圖將新文明與舊傳統區別開來，並至少在可能的範圍內維護舊傳統的權威，而對於舊傳統的缺陷，最多進行一些修補工作而已。

改造也好，修補也好，孟德爾松與胡適兩人從事現代學術研究並非象牙塔里的功夫，而是他們將新文明注入舊傳統的的出發點。因此，在學問之外，兩人都用自己的文字點燃新生之火，給各自的傳統帶來啟明之光。在這方面，雙方的相似點也很多。他們都把大眾語言問題當作改造或者修補舊傳統的入手之處。他們都創辦刊物，用當時最先進的媒體傳播新思想、新觀念。他們都聯繫了一批志同道合的有識之士，讓個人的新思想推廣為更為有力的群體思想。他們都不局限於理論上的變革，而是力求從個人家庭生活到社會生活，以至於國家政治生活等各個領域全方面改變各自文明群體的歷史道路，將啟明之光發揚為新時代的曙光！

18世紀的歐洲猶太人和二十世紀初的中國人都意識到自己面臨着一個語文脫節的問題。猶太人在日常生活中使用當地語言，包括從當地語言發展出來的猶太人使用的特有語言——意第緒語，其宗教精英——拉比群體則在傳統研究與宗教活動中使用古老的希伯來語。中國人在日常生活中講白話文，知識分子卻使用文言文寫作。語文分離讓舊傳統的統治階層方便地把握了話語權，使新思想的產生與傳播成為一件非常困難的事情。因此，自法國大革命開始的，伴隨着啟蒙主義一道興起的歐洲語文合一運動最終也伴隨着新文明的力量進入了古老的中國與猶太傳統。在解決方法上，猶太人從一開始就面臨着兩種選擇：或者復活希伯來語，使之再次成為猶太人的口語；或者乾脆選擇猶太人已經習慣使用的當地語言，即使是在傳統宗教活動中也放棄希伯來語。孟德爾松可以說是在兩方面都進行了嘗試：他早年創辦《宣講道德者》雜誌時做的是第一種努力，後來譯註《聖經》則是做的第二種嘗試。雖然孟德爾松本人在語言改革方面只是開了一個頭，並未真正成功，但這兩條道路卻給後人啟示了方向。有關復興的猶太民族究竟應該使用哪種官方語言的爭論一直持續到20世紀初，直到民族主義的復國夢想壓倒了單純文化復興的理念，希伯來語才最終爭得正統地位，實現了復活的奇蹟[9]。相比之下，胡適幾乎是一蹴而就地完成了語文統一大業。替聖賢立殿堂的文言文大廈此時似乎已經枯朽不堪，哪怕有人在旁邊跺跺腳，也會搖搖欲墜了。當以胡適為首的新文化青年讓白話文登堂入室之後，文言文很快就被棄之如敝屣，只能在故紙堆中找到了。

從孟德爾松到胡適的100多年間，媒體方面並沒有出現徹底的變革。所以孟德爾松時代最有效的傳播工具到了胡適時代仍然適用，因此兩人都利用刊物和書籍來傳播自己的思想。特別是在刊物方面，孟德爾松早期創辦的《宣講道德者》實際上是猶太啟蒙運動的第一本雜誌，雖然從一開始就遭到封殺，沒有能像胡適投身其間的《新青年》、《每周評論》那樣呼風喚雨，大行其道，但的確是開風氣之先的大膽嘗試。他晚年與猶太啟蒙運動的旗幟性刊物《採集者》關係密切，雖然他自己不是編者，但那批青年人是在精神上把他作為導師來看待的，他最早的傳記材料也是在這本刊物上發表的[10]。

在新文明啟明的組織和運動方面，他們兩人所扮演的角色同樣有着意味深長的相似之處。孟德爾松與德國啟蒙運動的領袖人物萊辛、歌德等人都有着不同程度的互動與合作，他與後起的猶太啟蒙主義者之間更是有着一種師生情誼。但與此同時，他卻拒絕把自己看做是猶太啟蒙運動的成員，同時拒絕歌德等人要求猶太生活徹底理性化的呼籲，堅守自己的猶太宗教傳統和律法。這讓人想起胡適對五四學生運動的一貫評價，對於將新文化引入政治運動的做法的不滿和遺憾，以及他一生與現實政治保持的距離[11]。應該說，兩人的這種共性很好地體現了知識分子應有的心態——一方面用自己的知識和思想引導社會的變革，另一方面時刻不忘保持知識的獨立性；可以成為啟蒙者，卻永遠不會成為啟蒙力量的一員，不會成為任何力量的一員！

當然，知識的獨立性不等於一切就應該永遠停留在理論的層面。新思想的傳播最終是為了傳統生活在從個人到國家的各個層面都發生積極的變化。在這方面，胡適同樣比孟德爾松更為徹底，他提出通過“研究問題”（重新評估傳統價值）、輸入學理、整理國故，以達到“再造文明”的目的[12]。他最終的目標是產生新的文明，而在這個文明中，從個人到國家的行為都是建立在從新文明輸入的學理驗證重塑過的，自然也就是面貌全新的。與此相對照，孟德爾松也贊成國家與宗教分享權力，並對宗教權力加以限制；他還贊同依據科學和居住國的法律，改變傳統生活中有害的習慣，他對猶太殯葬傳統改革的支持可以算是一個例子[13]。然而，在這些之外，孟德爾松仍然支持傳統生活以其完整的形態保存下來，並身體力行地堅持傳統律法生活的價值觀仍被尊重，不得改變也不得違反。當然，我們要看到孟德爾松在這方面擔負的壓力比胡適要多一層——他不但要引導猶太民族走出隔離狀態，而且還要西方主流世界接納猶太民族的寬容態度而努力，要與根深蒂固的西方反猶主義傳統進行鬥爭。從某種意義上說，這兩位新文明的啟明者都是文明的夾縫中的人物，但是孟德爾松所承受的壓力顯然超過了胡適。他既要把猶太文明領入新時代的晨光，又不能讓傳統生活就此消失；既要對抗西方主流對猶太文明的傳統偏見，又要糾正猶太傳統生活中的陋習。在一定程度上，正是這種不同尋常的壓力使得孟德爾松對傳統有了更多的維護和愛惜。

當然，這種“夾縫”處境並不只是負面的。作為將新文明之光投射給舊傳統的啟明者，作為修補或重建舊傳統的活動家，孟德爾松與胡適都充當了文明間的使者的重要角色。孟德爾松在一生多次利用自己在德國主流社會的聲望和地位，斡旋於寄人籬下的猶太社群和德國統治者之間，為自己的同胞排憂解難。胡適則在民族生存的緊要關頭臨危受命，以駐美大使身份在中美之間合縱連橫，為反法西斯戰爭遠東戰場的勝利作出了自己的獨特貢獻。

最後如果這場對話有機會超越婚姻與家庭、學問與專業、甚至超越國家與民族，而上升到談論世界本質的層次，那麼我們會驚訝地發現兩人都是哲學上的樂觀主義者。不過，兩人的樂觀根源截然不同。孟德爾松的樂觀主義一方面來自對猶太教傳統中神與神創世界的完美性的信仰，另一方面受到萊布尼茲神學樂觀主義的影響，是一種對世界整體把握的樂觀主義，是一種更多地潛藏在思想的背景里的樂觀主義，並不排斥他對現實世界的醜惡現象的失望乃至絕望[14]。胡適的樂觀主義是受美國樂觀主義的薰陶而成，更多地是對人類行為與人類歷史走向的決不放棄的希望，表現為在任何時候都能相信人類有能力找出符合基本道義（和平、公正、理性）的解決問題的辦法[15]。事實上，無論是哪種樂觀主義，對於一名變革者來說，都是至關緊要的，如果不是堅信歷史最終會走向正確的道路，如果不是相信世界的本質是完美的而且最終將回歸完美，那麼啟動一場撼動數千年傳統根基的理由又何在呢？

三、根本問題

在談過了所有這些相似之處之後，我們要就雙方的不同之處問一個根本問題，那就是：為什麼孟德爾松給猶太傳統提供了一個修補的機會，而胡適則打算全盤重造一個新的中華文明？為什麼中國的新文化運動對傳統的揚棄遠遠超出了猶太民族？為什麼今天的中國已經見不到儒生的社區，而耶路撒冷的猶太傳統社區依然生機勃勃？

對這個問題，至少可以從以下幾個方面加以討論：

首先，胡適所發起領導的中國新文化運動是近現代中國與西方文明一系列“衝擊——反應”活動的一部分，而孟德爾松的啟明活動卻是從猶太傳統內部自然生發出來的，這大概是雙方最根本的差別所在。“衝擊——反應”模式近年來頗為造人詬病，自有其理由。從本文所做的對比看，“衝擊——反應”的確不是東西方文明互動的唯一途徑。假如我們從“在中國發現歷史”的理論的角度去觀察猶太啟蒙運動的話，我們可以看到猶太啟蒙運動的確是自發的，並沒有經過任何衝擊[16]。但另一方面，我們必須承認中國近現代史上的東西方交流中的“衝擊——反應”是既成事實，並非空中樓閣。而且，從胡適與孟德爾松的對比來看，“衝擊——反應”模式下發生的文明再造運動比自發的啟蒙運動對傳統所造成的衝擊要劇烈得多。這大概一方面是因為傳統在“衝擊”中一敗塗地的表現使人喪失了對它的信心，比較容易拋棄，另一方面是因為傳統在“衝擊”中已經受到損傷，力量大為削弱，已經沒有多少力量對新文明進行反擊和限制。胡適就曾經強調新文化運動的快速成功很大程度上要歸因於對手太弱，儘管北洋軍閥政府有固守傳統的意願。相比之下，孟德爾松面對的是一個傳承千年、深入人心、組織完好、未有大過的宗教傳統。面對這種傳統，孟德爾松一方面會認為沒有全面改造的必要，另一方面也必須時刻提防傳統的反撲，因而也沒有全面改造的可能性。

其次，兩種傳統的性質不同。猶太群體作為“那本書的民族”，其文化身份是由其經典與圍繞經典形成的傳統所定義的。如果徹底改造傳統，猶太人就將丟失其文化和民族身份，這與讓民族藉助新文明復興的啟明者們的夢想背道而馳，因此是不可能發生的。而中國傳統歷來是多身份傳統，儒家不過是其中一種，即使丟掉某種文化身份，追隨另一種文化，也不妨礙身為中國人的民族身份。因此從根本上改造傳統是可能的。

與此相關的第三點是：有國土的民族與無國土的民族，在破壞自身傳統的問題上所能承受的壓力是不一樣的。猶太人沒有自己的國土，全靠文化傳統維繫，偏偏又生活在一個反猶主義的環境裡，一旦傳統被毀，就將面臨滅頂之災，因此對傳統的維護格外小心。相形之下，中華幅員遼闊，人口眾多，即使在傳統的破壞上走得遠一點，也不危及自身的生存，因此，在傳統改造的路上就可以走得遠一些。後來的猶太復國主義者對傳統的尊重比早期的啟蒙主義者要少得多，以色列國最終按世俗國家的原則建立，在很大程度上也說明了這一點。

如果對他們兩人的異同做一個結論的話，我們可以說胡適和孟德爾松並非完全的啟蒙主義者，因為他們並不打算讓普遍主義的理性完全統轄人類生活，使他們自己的文明失去立足之地；他們也不是胡適所自稱的“文藝復興”者，因為他們的新思想來自於外部文明，而不是自身文明的源頭，雖然兩人都設法尋找各自文明與西方文明的相通之處[17]。因此，我給了他們一個“啟明者”的名稱，他們用理性之光照亮前途，但並不因此就認為舊有的文明是蒙昧而一無是處的。

最後，在這場對話結束之前，我要感謝讓這場對話成為可能的本書的兩位作者，這部《孟德爾松》是有關這位哲學家的最好的傳記作品之一，它給我們對孟德爾松的理解所帶來的啟迪是里程碑式的。同時也要感謝本書的譯者，他的準確清通的譯文使得中文讀者終於有機會全面了解這位重要的猶太思想家。

張平 2014年5月16日 於特拉維夫