這是拙作《孔子思想大本大源考》、《“仁”的重新解說》和《中庸之道，其至矣乎--“孔門傳授心法”重新解說》三文的續篇；也是試圖重新解說孔子倡導的儒家學說的核心內容：“仁－中－禮”三位一體論(簡稱“仁學”)的系列文章完結篇。

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仁，是體現“人之所以為人”，優化處理人際關係，貫徹人生“當行之路”的指導思想或信仰體系；旨在造就一種的內在自覺性，弘揚愛心(公心)以調諧私心，驅使人類天賦靈性創造能力循正道順暢發揮，推動社會良性發展進步不止，經由比較合理、富庶的小康階段，開創高度和諧、發達的大同社會理想境界。

禮則是仁主導下，善用中庸之道，承認和尊重當時當地歷史條件下人類社會競爭體制和倫理關系所形成的人際地位和作用的差異，因時因地因體制宜，建立起來的應循行為規範；藉以發揮對人類活動的外在約束和制導作用，維護社會性兩心(愛心和私心)調諧關係，落實行仁的目的。就好比從事工程建設，必要按照一定的指導方針，運用科學合理的技術方法，立足時空環境現實條件，制定一整套可操作的規範守則，才能得心應手進行設計、施工和運行，達成預定目的意圖。

仁和禮的關係，可以說是內容和形式的關係；互為表里，相輔相成，不可分割。

內容是要通過適當的形式來表現出來的。不以規矩不能成方圓，沒有一定的禮，“徒善不足以為政”，行仁只是一種泛泛的概念而已。

作為形式的禮，必須出乎仁，否則，行為規範即便制訂得面面俱到，巨細無遺，仍難免虛有其表，流於形式；所謂“上有政策，下有對策”，照樣自私泛濫，兩心失衡，靈性迷失，人之不能為人矣。

中庸之道是行仁的方法論。制訂行為規範的禮，必須切合中庸之道，否則，或過頭，或不及，稱不上儒家定義的禮。反過來，禮又是中庸之道的守護神，禮的建立意味著“無過無不及”的求中之道的制度化，藉以形成“萬變不離其中”的優化決策體制。子貢問：“敢問將何以為此中者？”孔子回答：“禮乎！夫禮所以制中也。”（見《家語．論禮》）

“仁－中－禮”三位一體，不可分割，其理至明也。

不妨借用前文解釋調諧的意義時所用的關於土壤的例子，來比喻“仁-中-禮”三者的關係。

設想有一片土地，如果酸性過強（比擬私心走極端，不免衍生自私“毒素”），將造成農作物畸變，需要增加鹼性（比擬愛心或公心）進行調節，方能為農作物的生長提供最佳條件。為此應當運用一種科學的方法（比擬中庸之道），根據作物特性、土壤成分、氣溫、濕度等環境因素，求解其最佳酸鹼比例。如果用化學上常用的酸鹼度指標PH值來表達，一般說來最佳PH值不大會正好等於絕對中性的7，也不可能過分高或特別低。不要以為鹼性（比擬愛心或公心）越強越好，鹼性過了頭照樣會造成一片荒蕪、寸草不生的鹽鹼地，後果之惡劣，較之酸性過頭有過之而無不及。比方說，運用正確的“求中”方法，得到優化解為PH值等7.8，此時作物生長達到最為令人滿意的結果，這個PH值就是我們所稱的“調諧”狀態。那麼應該怎樣才能付諸實現呢？為此必須相應制訂一整套科學合理的田間管理守則，包括選種、種植、灌溉、施肥、保溫、檢測等方面的應循規範(比擬禮)，認真貫徹執行，方可獲得酸鹼調節得宜，作物成長茂盛的美好結果(比擬行仁的目的)。

孔子曾這樣形容禮的重要性：“禮者，政之本也。”（《家語．哀公問政》）

這是因為“禮者，即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相（盲人沒有輔導），倀倀乎何所之？譬猶終夜有求於幽室之中，非燭何以見？故無禮則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。是故以之居處長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其勢，宮室失其度，鼎俎失其象，物失其時，樂失其節，車失其軾，鬼神失其享，喪紀失其哀，辯說失其黨，百官失其體，政事失其施。加於身而措於前，凡眾之動失其宜。如此，則無以祖洽四海。”換言之，沒有了禮，不是返祖回歸叢林，就是天下大亂了。為此夫子強調為人“不學禮，無以立”和“不知禮，無以立也”。

禮，最初該上溯至原始社會人們日常生活中的一些風俗習慣和“不成文法”，特別是借原始宗教神力規範的信條，包括敬神（天）之道，尊卑長幼之序，和區別對待不同名分人等的方式等等。至夏商之際，有了比較完善的祭祀儀式的禮。周人繼承了部分殷禮，結合自身習俗，揉合改造發展成為周禮，從民俗、宗教領域擴大到了社會政治領域，用來治理國家，即所謂禮治也。相傳這件大事乃周公主持完成，人稱“周公之禮”。

廣義地說，禮涵蓋了人類一切行為規範，從一般舉止禮貌、習尚規矩、宗教儀式、百業分工、交易常例、社會公約、政治制度、法律條款，各項制衡措施以至所有人際關係守則，是為治理社會、國家的準繩和手段。其中對於執政者的權力制衡功能，是“仁－中－禮”三位一體得以維持存在和榮耀不墮的最後保障，可以說是禮的最高形式。

孔子所處春秋亂世，權力制衡制度尚未具備起動條件，但儒家學說為未來發展有所準備，後文有專門說明。

孔子強調，“禮之用，和為貴。”（《論語．學而》）和是調諧優化的結果，也就是禮從形式到內容追求的目的。

孔子說過“仁者愛人”、“禮者敬人”，敬人就是愛人的外在表現，敬者，禮之所以立也。禮要求社會成員在恪守各自適當的名分的基礎上，普遍懂得互相尊重之道---敬人，方能實現人際關係和社會秩序調諧化的目的。敬人應當本著真誠的心態，至於虛情假意、繁文縟節，“巧言、令色、足（過分的）恭，左丘明恥之，丘亦恥之。” （《論語．公冶長》）乃非禮之禮也。在工作上，孔子還要求“事思敬” （《論語．季氏》），“執事敬” （《論語．子路》），這就是嚴肅認真的敬業精神，儒家提倡的職業道德觀了。

時值禮崩樂壞、天下無道的春秋亂世，身為民牧的高貴者大有人偏離了仁者應有的愛心，放縱自私貪慾，以周禮為代表的合乎“兩心調諧”優化原則的禮治制度已遭廢棄，或代之以的騙人的偽禮。孔子向他們大聲疾呼以振聾發聵：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”（《論語．顏淵》）。

貫徹仁道，就要弘揚愛心，調諧私心，以防範自私；克制和約束自己的貪慾，踐行禮法，是“原罪”的對症下藥，自覺行仁的前提。悠悠萬事，唯此為大乎！

“人而不仁，如禮乎？”“禮雲禮雲，玉帛云乎哉？”。禮是貫徹仁，即兩心調諧原理的外在表現，離開了仁的原則，一切形式上的禮還有什么正面意義呢？中國後世的“吃人的舊禮教”作為維護封建統治階層特權的愚民工具，既不仁又無視中庸之道，是自私蒙蔽和破壞調諧的產物，無論主事者把至聖先師名號叫得多響，舉得多高，實質上是一種非禮之禮的偽禮。

仁愛內涵的公平原則，反映在行為規範---禮上，不是比而同之，而是承認合理的差別，尊重這種差別；同時給予一切人當然包括庶民以循正道求利的上進機會（將相本無種，更何況其他），其中包括受教育的機會（“有教無類”也）。儒家主要傳人荀況在解釋禮的觀念時曾指出，固然要區別貴賤少長，但反對世卿世祿制度，主張“重在表現”，王公士大夫的子孫不守禮的要貶為庶人，庶人子孫能遵禮的則可升為士大夫，體現了不拘一格，機會均等的開明觀念。這種機會的公平性，絕非一蹴而就，當隨著社會發展進步，相應不斷改革完善禮制，方能逐步推進至理想的美好的境界。

社會發展需要分工合作。如有勞心與勞力之別，則勞心者治（管理）人，勞力者治於人；治於人者食人（繳納賦稅供養管理人員），治人者食於人（被供養），是為天下之通義。（《孟子．滕文公章句上》）正猶農夫、陶冶以粟與械器相易，乃所以相濟，而非所以相病也。治天下者，豈必耕且為哉？（國家領導人是不必要親自務農的）

在同一分工層次上，各人表現和貢獻不同，應該得到不同的評價和回報。這就好象孟子說的“物之不齊，乃其自然之理。其有粗細，猶其有大小也。若大屨小屨（屨：古時用麻、葛等成的鞋）同價，則人豈肯為其大者哉？今不論精粗，使之同價，是使天下之人皆不肯為其精者，而競為濫惡之物以相欺耳。”結果只能是“相率而為偽，亂天下也。”（《孟子滕文公章句上》）

墨家批評儒家學說“愛有差等”，提出“兼相愛交相利”說，抹殺人際待遇應有差別，主張“視人之國若視其國，視人之家人若視其家，視人之身若視其身。”（《墨子兼愛中》）其實，人之愛其子與鄰之子本有差等，愛你的至親和愛你的敵人恐怕更難等同起來。墨翟要求對陌生人如同自己的父親，恐怕只能導致對自己的父親如同陌生人。如此所謂“愛無差等”，只能是取消人性利己的進取心的存在，最終否定了人的靈性創造能力的有效性，其不切實際相當於後世的烏托邦之想。

或曰“以德報怨，何如？”孔子不贊成這種貌似非常大方高尚的欺人之談，答曰“何以報德？以直（秉公辦理，不挾私嫌）報怨，以德報德。”

或人之言，表面厚道，實則怨、德之報皆不得其所也。孔子反對一味逆來順受，不講是非原則地以德報怨，如此無異縱容壞人，鼓勵邪惡；也不提倡那種以怨報怨，怨怨相報，去做出跟對方一樣令人厭惡的壞事。孔子主張以直報怨，這個直，就是秉公辦理，不挾私嫌，是為儒家循中庸之道導致的應有明智結論。

後人往往以為儒家主張“以德報怨”，其實此話出自《老子》第六十三章：“大小多少，報怨以德。” 以訛傳訛，大謬不然也。

由仁及禮所賴的中庸之道，是一種優化決策之道，絕非簡單平均折衷“和稀泥”的“鄉愿”之道或走極端，不應當提供絕對平均化，或只講愛心（公心）不講私心的制度。這個道理常被誤解或曲解，為此不厭其煩，反覆說明，學者所宜詳玩也。

行仁的原則，即弘揚愛心，追求兩心調諧的原則，是萬世性和普世性的；而禮這個形式，就要按着中庸之道與時俱進，因時因地因體制宜，不斷修正，不斷發展，以適應時代的變化。

禮不僅把萬物之靈和野獸以及無生命的東西從形式上區分了開來，更是為了造成一種有利人類靈性創造能力循正道順暢發揮，帶動社會發展進步的必要社會環境條件。

禮實際上是對人類行為自由度的調控，其主要功能在於約束；從自覺遵行的規矩到強制制衡的法律，包括對統治權力的制衡功能，都是不同形式的約束作用，都以貫徹兩心調諧為目的。隨着社會發展進步，禮將由無到有，由簡到全，逐漸達到繁複高峰，然後在通向理想化的大同社會的高級階段，作為“自由人的聯合體”，這種約束終會越來越少，終要由繁到簡。

制衡是具有強制執行能力的制約手段。不同於一切自我約束、自我監督的機制；它是一種平行或高於被制衡對象的否決力量，其中對統治權力的制衡功能，可以說是禮的約束作用的最高形式，也是仁的最後守護神。

“權力制衡”不容統治者掌控為所欲為的絕對權力，以避免嚴重決策錯誤，防止不可挽回地腐化墮落；否則，無制衡絕對權力一旦失卻自製，就可能凌駕禮制之上，隨意顛覆兩心調諧大原則，造成無窮無盡的人禍浩劫。

中國的禮於夏商周三代逐步成形，孔子皆嘗學之而能言其意。夏禮已遠，當時雖有夏朝後代杞國在，不足證也；殷禮尚有殷人之後宋國保存，但非當世之法；周禮乃時王（本朝）之制，內容詳密，有“禮經三百，威儀三千”（《漢書．藝文志》）之稱，到春秋亂世時雖有散失，但仍為當時所用。孔子以為“周監於二代（意為周借鑑、繼承、發展了夏、商二代的成就。監同鑒），鬱郁乎文哉！”聲望崇高，號召力強，大體尚未與春秋時代現實脫節，因此說：“吾從周”（《論語．八佾》）。

尊重周禮，目的是“古為今用”，以復古之名行改制之實也。孔子在周禮的框架基礎上提出了許多進步性的改革，例如反對殺人殉葬、貴畜賤人、昏君獨裁、橫徵暴斂等舊制度；其中最重要的一條是，孔子反對舊日對庶民階層“道之以政，齊之以刑”的作法，主張“道之以德，齊之以禮”（《論語．為政》），破除了“禮不下庶人”的舊傳統，把原來作為貴族專利的禮，推廣到民眾中去，使全體社會成員都納入禮的範疇，實現道德禮儀上的平等；“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”（《大學章句》）也。孔子也反對形式主義、繁文縟節、鋪張浪費的各種禮儀。魯人林放問禮之本，孔子告訴他“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”那種執禮極端化的名流典型，同不把禮當作一回事的另一極端一樣，也都不為儒家所認可，“伯夷隘（狹隘），柳下惠不恭（簡慢），隘與不恭，君子不由（不取）也。”（《孟子．公孫丑章句上》）

強調“克己復禮”和改進禮制之際，必須反問：周禮雖然可贊可遵，何以經不起時間考驗，乃至每況愈下，陷於“禮崩樂壞”之境？

答案其實非常簡單：就是缺少了那最後守護神---“權力制衡”。

孔子在編篡和教授《尚書》中，對於歷朝由治生亂的無奈，想必有過深刻的思考。夏禹、商湯、文武周公等，都大講特講為君之道，為政之道，亦即治國之道。那時聰明、傑出的政治家們接受了權力腐化惡果的慘重教訓，早已懂得必須以代表人民利益為己任，諄諄告誡自己和接班人：“無輕民事惟難，無安厥位惟危”，“慄慄危懼，若將隕深淵”，切防“弗克庸德，慢神虐民”，方能“欽崇天道，永保天命”。可惜的是，這種領悟及其帶來的善願，只能在政權草創伊始或大亂大難之後，執政者腳跟未穩的特定環境條件下，產生短暫的“作善”效應。一旦地位鞏固，握有絕對權力的執政者及其既得利益集團出於強勁的自私“原罪”衝動，就會沿著腐化墮落的不歸路迅跑起來。他們總是自封為天命永遠合法統治者，相信自己手中依靠強大武裝力量為後盾的生殺予奪大權，足以對付被統治者的不滿和反抗，想不到無權無勢甚至手無寸鐵的弱者，一朝“時日曷喪？予及汝皆亡！”（《尚書．湯誓》）就會以翻天覆地般的摧枯拉朽超級強勢，把自己釘上歷史的恥辱柱。這種事態終結了禹、湯後人暴君桀、紂的政權，而且從此無休無止地循環重演起來。

西周“敬德保民”指導思想陳義極高，賢相周公將德政原則制度化，不厭其詳修訂禮法規範。文武周公主持開創的西周特色政治文明，突出強調“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、懷德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、顯德、崇德等一系列令人目不暇接的德字號名目。“德裕乃身，不廢在王命”也，把“天人合一”、“事在人為”的德治思想發揮到了空前極致。 在《尚書》中還有《無逸》這樣的好文章，記載著周公反覆告誡成王，務必吸取歷史教訓，懂得自我監督等大道理。只可惜始終不見“權力制衡”這個守護神蹤影登場，結果還是無濟於事，擺脫不了前朝覆轍的宿命。

時值天下無道的春秋亂世。孔子在魯國的政治改革失敗後，痛切體認魯國君臣都失掉了本分，沒有一種矯正機制的惡果，於是在禮的範疇提出了“正名”之說。

孔子受衛國國君邀訪，很想在那裡展開一項從正名著手，謀建權力制衡，防範越位危險的政治試驗。赴衛途中，弟子子路問孔子：“衛君待子而為政，子將奚先（以什麼為優先）？”孔子告訴子路：“必也正名乎。”又說明道：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語．子路》）人際關係存在互為條件的要求，人際尊重必須是雙向的，在下者固不可僭越，在上者尤不可濫用權力，諸如君禮臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，一切人和事都要按照禮規定的名分行事。

毛澤東曾在他的書信中提到，孔子的“正名”說中，“名不正”前面最好加上一句“實不明則名不正”。（參見《毛澤東書信選集》）這樣，正名的意義就更為完整和確切了，特別有助於戳穿種種巧立名目、有名無實的不實之名。今日世界，多少國家，徒有憲法之名，作為憲政精髓的“權力制衡”功能尚在烏有之境，憲法成了專制政治的遮羞布；仁政德治也者，儘管表面文章極一時之盛，總是鏡花水月、空中樓閣罷了。

“正名”之說突顯了“禮”的制衡意義，特別突顯了對上，亦即對權力階層制衡的理論依據。真正落實“正名”任務，唯有建立、健全“權力制衡”體制。

關於“正名”說的內容，可以孔子強調的“尊尊”和“親親”為例作一說明，其中“尊尊”之說不啻“權力制衡”觀念的導論。

尊尊，用現代語言來說，常常理解為下級服從上級，否則社會秩序無從建立，國將不成其為國了。但尊尊本意不止於此。孔子主張人的言論行動應與其身份地位相符合，也就是說為尊者，要使自己符合尊者的準則。尊尊之最當為對君主的尊重，因為君主治理國家，臣民應當聽命效力，但這不是沒有條件的。

孔子主張“事君盡禮” ，“君使臣以禮，臣事君以忠”《論語．八佾》，君主同樣必須接受禮的約束，君若無禮，臣也就無忠。君主如有過錯，臣應犯顏直諫，《論語．實問》中說“勿欺也，而犯之”。要堅持“以道事君，不可則止。”（《論語．先進》）。君主堅持錯誤，臣子也可以拋棄他另投明君，即“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”“去無道，就有道”，或“道不行，乘桴浮於海。”孔子自己正是這樣離開魯國的。孟軻說得更明白“君之視臣為手足，則臣視君為腹心；君之視臣為犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。”

所以“忠君尊王”當以明君賢王為條件。君主失道應受批評，匡正，犯大過而不知納諫，就該予廢黜，換人取而代之。孟軻曾當面向齊宣王指出：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”聽者為之“勃然變乎色”也。（當時孟軻主張由君親貴卿產生取代人選）至於對付極端無道暴君，《周易》有道：“湯武革命，順乎天，而應乎人。”孟軻在同齊宣王對談時，王問“湯放桀，武王伐紂，有諸（有沒有）？”軻答曰“傳有之。”曰“臣弒其君，可乎？”曰“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子．梁惠王章句下》）就是說，不得已而革無道暴君的命，順天應人，正當合理也。

歷朝帝王欲求長治久安，避免覆亡厄運而不可得。儒家提供了一條思路，那就是貫徹“正名”說的“尊尊”觀，不容許違背仁政德治原則的君王沿著絕對腐化的不歸路把國家民族帶進災難的深淵，要加以監督、限制，直至罷免“易位”的主張。這個由監督、限制，以至“易位”的“尊尊”保障體系，顯然絕非君主的自覺自律舉措而已，特別是“易位”程序，意味著必要形成某種可以向最高統治者說“不”，而且說了一定算數的“權力制衡”機制，方才行得通。

可見儒家的禮治思想本質上不僅不支持絕對權力，而且蘊涵超越時代歷史局限性，萌發“權力制衡”機制的進步契機；如果同儒家的“君賤民貴”的民本思想配套漸進，這不就是由“權力制衡” 導向民主政治的光明之路嗎？

其實衛國的權貴和魯國的季康子無非一丘之貉；請孔子訪衛，沽名釣譽而已。如所周知，後來孔子在衛國未能有所作為。

儒家沒有來得及找到一個試點的機會，卻在暴秦一統天下之後慘遭趕盡殺絕的毀滅性打擊。漢以後王權與偽儒合流，形成了“政教合一”型超穩定統治架構，實際上阻絕了神州大地發展“權力制衡”機制的可能性，鑄就了治亂循環，因循往復，社會停滯不進的悲情命運格局，這是後話了。

關於親親，重要的是孝恕悌道。孝（愛父母）悌（愛兄弟）的意義不僅是一種強烈的私人關懷而已。前文的思想實驗中已經指出，愛心始自“首屬群體”，亦即最自然的基本社會組織---家庭。一個人如果連父母兄弟至親都不愛，難道能指望此人去愛社會大眾嗎？所以《論語》載有，“君子務本，本立則道生。孝悌也者，其為仁之本歟！”而且，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。”在政治上當能尊重管理體制、顧全集體大局，是為穩定宗法制度、貫徹禮治的道德基礎。德國社會學家韋伯在《儒教與道教》中精確地指出，“（儒家認為）孝是引出其他各種德的元德，有了孝，就是經受了考驗。”

親親本意也是有原則的。孝悌兩者，儒家更重視孝。孔子認為孝是由父母對子女的慈愛引起的子女對父母真誠無偽的敬愛之情，會自然地在態度上表現出來。不應該把孝作為盲目的強制行為；否則即使形式上做到了“有事弟子服其勞，有酒食，先生饌（為父兄提供飲食）”，也不算得孝。孔子從來不贊成不問是非地盲從父母之命，但主張拿捏態度“事父母幾諫（幾，微也。幾諫，就是柔聲怡色地提意見）”，“諫若不入，起敬起孝，悅則復諫” （《論語．里仁》）也。《孝經》嘗載，曾參問孔子“敢問子從父之令，可謂孝乎？”夫子答道“昔者，天子有爭臣七人，雖無道不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道不失其家；士有爭友，則身不離令名；父有爭子，則身不陷不義。故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？”

證諸“正名”說，君臣、父子，地位雖不對稱，其權利和義務卻是對稱的；“己所不欲，勿施於人”，不分君臣、父子，地位高下，同此一理，這裡對應著人權範疇神聖的平等原則。

孟軻的弟子桃應出過一道熔親親和尊尊於一爐的有趣難題：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟（舜的父親）殺人，則如之何？”孟軻回答“執之而已矣（抓起來就是了）。”弟子又問‘然則舜不禁之？’回答說“夫舜惡得而禁之（舜怎麼可以去禁止呢）？夫有所受之也（執法者有所受命，非敢所私，雖天子之命，亦不得而廢之也。）。”弟子再問“然則舜如之何（那麼舜還有什麼辦法救瞽叟嗎）？”曰“舜視棄天下猶棄敝屣（草履）也；竊負以逃（偷偷背著他逃亡），遵（循）海濱而處，終身忻然，樂而忘天下。”（《孟子．盡心章句上》）

這是說，為士者但知有法，天子之父也應守法；為子者貴為天子，也不可以徇私枉法動用權力包庇父親的罪過。桃應提出了一個假設性問題：舜在這種窘境下，有什麼辦法保護父親免受罪責嗎？孟軻對於桃應的假設性問題的回答，顯屬假設性的揶揄性質。在孟軻理想化了的虞舜盛世里，設想那皋陶主持下“有所受之”的司法部門具備可以抗衡王權的制衡力量，舜沒有凌駕法律之上的絕對權力，因此推出了這樣的答案：舜若要包庇犯了殺人罪的父親，唯有不在乎拋棄王位，偷偷背著瞽叟逃跑，終其一生躲在杳無人煙的海濱自得其樂一途了。

這段對話中，孟軻指出，王者無權包庇親屬，否則唯有丟掉王位、犯法逃亡、終身躲藏。後世偽儒當道下，竟有許多學者說成孟軻主張（“教唆”）舜這位聖君，不惜犯瀆職包庇窩藏罪以盡孝道，以為孟軻把孝道誇張到了可以置國法和王權於不顧的地步，可不滑稽突涕？

偽儒力倡愚孝以為愚忠張本，對於古書上的記載，必盡其曲解、篡改和杜撰之能事，因此在尊儒大帽子下，後世文獻中關於論孝道的論述及其注釋，頗多錯亂矛盾現象，乃至演化產生“二十四孝”之類醜陋荒謬的愚孝愚民愚民怪物，與儒家本意相去不可以道里計。另外因為文字錯漏或標點符號闕如，也容易產生一些誤解或曲解。

《論語．子路》載有這樣一則故事：

好龍又怕龍的葉公，給孔子出了一道兩難的題目：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”（他的熟人當中有個正直的人，其父偷了人家的羊，兒子出來作證。）讓孔子評說表態。孔子若反對為父罪作證，葉公會說違背了正直原則，如果肯定兒子作證行為正確，又可嚷嚷違背了孝道。

孔子反問道：“吾黨之直者異於是？父為子隱，子為父隱，直在其中？（通行本中，最後有個語氣詞“矣”，按文意應取消，或改為問意詞“歟”。）”（我熟人當中的正直之士難道不是這樣處理是非問題的嗎？倘若父親為兒子隱瞞罪過，兒子替父親隱瞞罪過，如此互相包庇，還有什么正直可言？）孝道豈是正直原則的破壞因素，孔子怎會上了此公圈套？

古漢語不講究標點符號，不用問意詞“嗎”，後世偽儒把疑問句的反義變成了正意，斷言孔子無限誇張孝道，把包庇犯罪的“父為子隱”和“子為父隱”認做了“正直”。明眼人不難看出，以說謊、偽證包庇父罪，即便曲解之為孝心，又怎能稱得上“直者”呢？以父子互隱罪惡為正當，難道沒有君王、國法、民意和天意的地位了嗎？誠如《孝經》明言，陷父於不義，又焉得為孝乎？如此解釋非但於理不合，而且語意牽強，跡近笑謔矣。

十七世紀歐洲民主先驅洛克（John Locke）以為：“就約束兒女不得從事任何可以損害、冒犯、攪亂或危害其生身父母的快樂或生命的事情，使他們對於給予他們以生命和生活快樂的父母，盡一切保護、解救、援助和安慰的責任，任何國家、任何自由都不得解除兒女的這種義務。然而這決不是給予父母一種命令子女的權力，或一種可以制訂法律或任意處置他們的生命或自由的權威。應該尊崇、敬禮、感恩和幫助是一回事；要求一種絕對的服從和屈從是另一回事。”這段話代表著西方立足兩心調諧原理的孝道倫理觀，與儒家孝道本意所見略同也。

尊尊和親親都是雙向的。尊者、長者犯了錯，不能無限照顧、遷就，都應有禮法可治。把上面兩個故事的原委解說清楚，是為“正名”正名的必要，也是正確理解孔子“禮治”學說的必要。

至此，還要澄清一下禮和法的關係。

上文提到，廣義地說，禮涵蓋了人類一切行為規範，從一般舉止禮貌、習尚規矩、宗教儀式、百業分工、交易常例、社會公約、政治制度、法律條款，制衡手段以至所有人際關係規範。什麼是法？法就是禮的內容當中被權力機構規定為強制執行的那部分。在孔子所處的時代，主要指懲治犯罪的刑法而言。禮包含了法，法是禮的一部分。提倡“克己復禮”，當然包括“克己守法”。

禮是仁的執行手段，首先要強調關於仁的覺悟和自覺遵守的方面；所以禮的內容包括大量在強制執行的法以外，那些多要靠著自覺性來貫徹的行為規範---可稱為狹義的禮。不管是刑法或其他一切法，如果沒有仁為思想基礎，沒有那些應當自覺遵守的行為規範（狹義的禮）為前提，就是非禮之禮，或非禮之法，失去了“仁－中－禮”三位一體意義上的有效性。“徒法不能以自行”也。

為此孔子說過，“聖人之治化也，必刑政相參焉。太上（居尊上之位者）以德教民，而以禮（狹義的禮）齊之。其次以政導民，以刑禁之，刑不刑也（以不用刑為期盼）。”“聖人之設防，貴其不犯也。制五刑而不用，所以為至治也。”“必教而後刑也，既陳道德以先服之，而猶不可，尚賢以勸之；又不可，即廢（禁）之；又不可，而後以威憚之。若是三年，則百姓正矣。其有邪民不從化者，然則待之以刑，則民咸知罪矣。是以威武而不試，刑錯而不用。”反之，“亂其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又從而制之，故刑彌繁而盜不勝也。雖有刑法，民能勿逾乎？”（《孔子家語．刑政》）因此，將法同禮割裂開來，甚至對立起來，是不可思議的悖論。

戰國後期，儒家傳人荀況有鑒亂世罪惡滔滔，強調用法的重要性，當然是“君子時中”的必要。但他的弟子李斯、韓非之流投奔秦國後，棄仁、禮、中庸若敝履，承接前期法家商鞅衣缽，強調對立的絕對性，主張強凌弱，大制小，用嚴刑峻法，鎮壓臣民，以恐怖主義治國術投暴君之好，當起了青出於藍的所謂後期法家。韓非在他的書中說：“私義行則亂，公義行則治。”主張“以公滅私”，消滅民眾的自我意識，使順服君主為代表的偽公。為了這個目的，他以為軟刀子不中用，所以建議：“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏，以禁其邪，設其所惡，以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾是以明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。”“樂以刑殺為威”的千古一帝嬴政（秦始皇）心有靈犀，必要引為知音，“恨不能與子游”了。這些徹底反“調諧”，否定仁政，逢君之惡、荼毒生靈的所謂法家也者，得逞於一時，多以作法自斃留名後世。他們的“法術勢”治國術，相當於專制人治體制下的國家恐怖主義帝王術，與現代民主社會的法治相較，此法非那法，風馬牛不相及也。依靠這個法家路線在極度兩心失衡中乘勢崛起的秦皇朝，自許萬世大業，結果頃刻煙飛灰滅。

自西漢獨尊儒術以還，法回歸到了禮的範疇。儒家的禮被扭曲為“唯上”的“三綱五常”，擁有絕對權力的專制君王，可肆意施行法家暴政也不算違禮，從此不再有法家獨立地位的必要了。

上世紀七十年代，中國文化大革命後期開展批孔運動，竭力貶低和否定儒家學說，頌揚法家的反人性恐怖主義帝王術，以為徹底鎮壓反革命和創新改革的先師，生造杜撰儒法鬥爭奇談，意在影射‘當代大儒’，顯然無視歷史，離題萬里了。據悉現在還有人把中國秦代法家當成反對人治、堪與現代法治遙相輝映的進步力量，豈非“假作真時真亦假”了嗎？

關於法家這個概念相當駁雜。後世有人將管仲，子產等改革家也列為法家，其實他們與商鞅、李斯、韓非等公認的法家代表人物有本質上的區別，此法家非那法家也。此處從略。

近世民主潮流浩浩，世界民主先進或追隨民主的國家，奉行“法律面前人人平等”的原則，傾向於將各種調諧人際關係形成的規範性成果，也就是上面所說的禮，儘可能通過立法形式確定下來，作為全體社會成員必須共同遵循的準繩，形成所謂“法典化”的禮。現代國家從根本大法憲法而下，除詳備刑法外，反托辣斯法、稅法、徵兵法、公司法、勞工法、移民法、治安法到垃圾分類回收辦法，包羅萬象，有增無已。迄今為止，人類還處於禮（包括法）由簡到繁的發展階段，許多禮的內容和應用，多要經由法律的形式表達和實施，禮和法常常難解難分。但無論法律如何合乎中庸之道，何等完備詳盡，唯有立足於對仁的觀念的理解和信仰之上，這個法才能得到充分有效的貫徹；否則，人類的靈性創造能力，在不仁的自私惡性驅動下，鑽法律空子，設計各種對策，“雖有刑法，民能勿逾乎？”終會視法律為無物的。離開了仁，以法律為萬能，依靠越來越繁瑣的法律堵塞各種漏洞，結果總要事與願違，甚至法雖繁多，社會愈亂。今天許多國家，面臨信仰危機，驚呼犯罪泛濫，並非因為法律欠備，要害就在於信仰基礎動搖或索性付諸缺如的緣故。“仁－中－禮”三位一體，法即是禮也。

從兩心調諧原理出發，引申解說，融會貫通“仁-中-禮”三位一體人間正道經世致用系統工程內涵，可見孔子的禮治思想不僅與現代法治和憲政觀念一脈相通，而且提供了立足兩心調諧原理的社會管理或治國之道的完整指導原則，時至今日，仍有發聾振聵、指點迷津、糾治時弊、引領改革、開創新途的無盡啟迪作用。

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綜上所述，孔門真儒從大本大源開始，不僅闡發了仁，中，禮的原理，更且融會貫通，把三者集合為不可分割的整體，即所謂集大成者也。

孟子曾形容集大成為“金聲玉振”。金聲也者，始條理也。玉振者，終條理也，語出古之《樂經》。古樂有八音金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨奏一音，則其一音自為始終，稱為一小成。八音之中，金（鍾屬）、石（玉磬也）為重，故為眾音之綱紀。奏樂開始時，先擊鐘鳴金；曲終時，擊磬以收其韻。其間脈絡貫通，無所不備，則合眾小成而為一大成。“仁－中－禮”三位一體，兼全眾理，德無不備，比擬“金聲玉振”也；用現代語言說，就是相當於系統工程的意思了。

最後，還要把一個仁字的本義，狹義和擴義作一交待。

仁-中-禮，三位一體，構成了儒家學說的主體。其來由和要義已見諸上面的循序推論之中。

仁是儒家思想的核心。前面說過，儒家大力提倡的仁，本義在於弘揚愛心，調諧私心，引導天賦靈性創造能力循人間正道順暢發揮；相當於“兩心調諧”精神的高度概括（只用一個“仁”字）。

就仁的全面的本義而言，從“仁者人也”出發，包括了“仁者自愛”，“仁者愛人”以至兩心調諧原理導出的全部德目。

前已提到，通常人們談仁，多側重強調弘揚愛心，即所謂“仁者愛人”也，這就是狹義或常義的仁。

為了最大限度精煉語言，孔子有時將仁的涵義擴而大之。一個仁字，把行仁的要素（貫徹仁的方法論--中庸，和行為規範--禮），亦即三位一體的“仁－中－禮”統統包括了進去。這就是擴義或廣義的仁了。

在《論語》中，廣義的仁名下全部德目有四十八條之多，清單如下：

和、愛、善、恕、中、庸、禮、義、忠、孝、悌、友、恭、敬、誠、信、慈、知、正、直、廉、儉、潔、勇、敏、惠、親、溫、良、謙、讓、寬、諒、恆、齊、順、莊、肅、毅、貞、質、決、明、柔、聰、清、願、睿。

不難看出，這些德目可以細分為歸屬於本義的仁，以及中（庸）和禮三者名下，有些還是兼祧性質的。這樣去認識，就眉清目楚，容易理解了。後人發現《論語》中提到仁字一百零九次，幾乎每次都有不同說法，以為仁的內容龐雜費解，往往就是有了這個本義、狹義和廣義的緣故。

那高懸廟堂之顛的“仁－中－禮”浩浩乎聖賢之道，都是常人可以思議，可以理解，可以執行，甚至可以憑著一片誠心在自己腦子從頭推導出來的人生應循共性指導原則。正如孔子指明：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”道者，率性而已，固眾人之所能行者也，故常不遠人。若為道者厭其卑近，以為不足為，而反務為高遠難行之事，則非所以為道矣。

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附錄：“義”的解釋

孟軻講義特別多。後人形容孔孟之道，往往以“仁義道德”、“禮義廉恥”、“忠孝仁義”等德目相稱，仁、禮、義三字動輒相提並論；但許多人一直弄不清義和仁、禮的區別和相互關係，頗感困擾，因此在突出“仁－中－禮”三位一體之際，有必要試對這個義字解說一番，以此作為這四篇配套文章的結尾。

有人說“仁者愛人、禮者敬人，義者助人”，可謂得其三昧，但欠明白。

先從字義說起。義者，意義也；義者宜也，宜者，分別事理，各有所宜也；義者，與羲同源，羲就是犧牲的意思。

儒家學說中的義，指高度自覺並且直接體現仁心的高貴品行，故“仁者義之本”。義行者，就是體現仁心，弘揚大愛大公，通常以利他、助人為特色的傑出行為，這種行為具有高度合宜的意義，且多有勇於自我犧牲精神的表現。唐代學者韓愈在《原道》中寫道，“博愛之謂仁，行而宜之謂義”，就是這個意思。義人者，就是能將仁心自覺化為實際行動，不以現實禮法水平要求為滿足的仁者。

義的原則性是穩定的，但要認定義的具體表現，或者說什麼樣的行為才稱得上義，其內容“變動不居”，多創造性，非條文所能規定，同禮一樣要隨著社會的發展而變化，因情境不同而異。至於墨翟稱“古者民之生一人則一義，二人則二義，十人則十義。”那是墨翟為了否定義、否定儒家學說的過甚其辭了。基於“君子時中”、“所貴者權”的中庸觀念，“義者助人”這個原則不變，但在什麼情況下以什麼方式助人，即助人的具體內容是因時而權變的。春秋時期廣受敬仰和歌頌的義人如遊俠、刺客，在今天法治社會，怕要被視為恐怖主義份子而不以為然的。義者敬賢這個原則不變，但誰是敬賢的對象，應該怎麼敬法，即敬賢的具體內容必然也是因時而變的。

義和禮，都出乎仁，但兩者有區別。禮是一種有章可循的行為規範；義則為良知的自覺主動行為，不僅敬人，進而助人；它本身不是規範，但具有超乎規範的啟示和影響力量。義行總是超乎現行禮法要求的水準以上，因而經常被視之為當時德行的楷模。有了義人以義行示範帶頭，才會有禮的誕生。代代相傳的禮出自義，禮就是義行在一般水平上亦即社會性普及意義上（常人應該做得到）的規範化成果，經由自覺和強制相結合貫徹實施。《左傳．桓公二年》也把義和禮的關講得很明白“義以出禮”也。

義行的這種超越性，常常要求敢於犧牲的道德勇氣，所以孔子說，“見義不為，無勇也。”（《論語．為政》）但若離開了義而去發揮勇氣，則未必是美德了，“君子有勇而無義則亂” （《論語．陽貨》）也。

關於禮和義的相互關係，可以解釋為：義是體現人之所以為人，自覺貫徹仁的原則的表現，義確立了禮，禮出於義，義高於禮。所以孔子說“君子以義為上”（《論語．陽貨》）。孟軻嘗形容仁和義的關係為“仁，人心也。義，人路也。”（《孟子．告子章句上》），甚至認為 “大人（品德高卓的仁者）者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子．離婁章句下》）這就說因為義高於禮，為了取義，可以不必拘泥於既定的規矩即禮。當然，這不是說可以不重信和果，若不合於義而不信、不果，則妄人爾。

楊朱的“為我”說否定了仁，所以說“為（唯）我害仁”；墨翟的“兼愛”說否定了禮，所以說‘兼愛害義’。

孔子的言論中，談義不多。孟軻在孔子失敗之餘設法改進說詞，以求進一步打動各國君主，連篇累牘曉以君子大人之義，有所謂“義利之辨”，給後世留下了仁義並舉的印象。對於領導國家和人民的執政者，應當要求他們具有君子優秀品質，高度行仁覺悟，發揮義人的表率作用；但不能把義作為一種普世性的要求，否則就過了頭，偏離了中庸之道。《說文解字》稱“義，己之威儀也。”不可能要求人人都成為不勝威儀的楷模人物。

西方學者在研究儒學時，常常為了個義字費盡腦汁，不知道如何釐清義和仁、禮的關係。美國加州大學的赫伯特．芬格萊特(Fengarette, Herbert)在他的著作《孔子：即凡而聖》（中譯本，江蘇人民出版社2002年9月第一版） 中稱仁和禮為“理智的常規”，突出仁和禮的核心地位，是一個很好的提法 (作者稱禮是人類經驗歷史積澱所形成的人性的表現，禮的踐行可以使人性在社群的整體脈絡中趨於完善。而人們純熟地實踐人類社會各種角色所要求的禮的規範，最終便可以從容中道，使人生煥發出神奇的魅力。) 相形之下，義是由仁而禮可能達到的高度的示範，具有超越常規的性質。因此，就普遍的社會意義而言，儒家學說的核心仍是“仁－中－禮”三位一體。

(全文完)

作者聯繫電郵：paulpang21@yahoo.com

參考書目：

《孔子密碼－儒家學說的現代詮釋》 龐忠甲著，中華書局（香港）2005年12月出版。

http://www.chunghwabook.com.hk/item_newbook/html/9628885073.html