――孔子儒家思想，近百年來迭經批判、否定、摧殘；被視為頑固、保守、落後勢力的當然代表，阻礙社會進步、禍害華夏國運的精神元兇。今天復興孔子的新潮中，即便對儒家十分友善的人們，仍難理直氣壯地把孔子儒家思想的可用性與新世紀現代社會勃興創造力、發展先進科學技術、開拓先進社會制度聯繫起來。試問儒家思想如果真的如此無用，不堪支持萬物之靈特秉創造能力循正道順暢發揮，那麼還有多少值得讚美和弘揚的意義呢？

早在古籍《尚書．泰誓》中，就為人類在天地寰宇中定位：“惟人，萬物之靈”。

人類有別其他一切生物的根本特徵，在於一個“靈”（Human-Intelligence）字 ── 特秉天賦“靈性創造能力”。

“人之所以為人”，意味着善用蓋世無雙、得天獨厚的天賦“靈性創造能力”，認識、掌握、運用事物的規律性，營建先進社會制度，研究科學、革新技術，提升“可持續發展”能力，不斷增進自身精神和物質生活的福祉，而“與天地叄”焉。

否則，儘管人模人樣，如果“靈性創造能力”淹沒不彰，如有若無，生活方式停滯不進，其實何異於非靈性生物？或者把“靈性創造能力”用於損人利己的犯罪惡行，終將自取其懲，自毀前程，豈不喪盡“天地之間，人為貴”的價值本義。

兩千五百年前，孔子倡導儒家學說，為後人今世告別非人的“叢林法則”，走上“靈性創造能力循正道順暢發揮”的“當行之路”，提供了一整套邏輯嚴密、精華薈萃、經世致用、金聲玉振的大成寶典。遺憾的是，孔子及其傳人奉行的理性上層路線的遊說推行活動，超越了上古時期中國社會的可行性，不僅勞而無功，飽受打壓；西漢武帝時儒學被改造為反其意而用之的偽儒，充當了專制王朝愚民統治的御用工具，至宋明理學號稱“後儒”高踞廟堂，變本加厲肆意扭曲孔孟之道，鉗制思想、扼殺人性，愈演愈烈，造就了“虛而不實、偽而不真”的國民劣根性，幾乎徹底扼殺了中華民族的創造力；以致堂堂“天朝大國”一旦面臨西方先進列強較量，頓時相形見拙，瞠乎其後，實力懸殊，一觸即潰，淪為人辱人取的俎上魚肉，差點兒開除球籍。

真版孔子思想是中國傳統文化的瑰寶，可以返本開新，與時俱進，成為建設中國特色先進價值觀體系，煥發中國人民巨大創造力（Creative Power）潛能的最可用精神資源。

中國社會長期以來創造力低下的罪魁禍首，借用中國現代政治術語，就是“打着紅旗反紅旗”，披着“至聖先師”大旗招搖撞騙的偽儒，尤以元、明、清三朝開科取士必讀的“朱子之學”為代表的“後儒”，扮演了攸關近世中國命運的精神殺手反派主角。

真假孔子，就像戲文話本里的真假包公，真假悟空那樣，正反、是非、黑白，涇渭分明，豈容混淆。如果今天還翻不了這個“千古第一奇冤，真假孔子雙包案”，依然雲裡霧裡，一片渾沌，假作真時真亦假，現下海內外熱火朝天的尊孔活動豈不成了天大的國際笑話？

本文從煥發創造力這一特定視角出發，意在還真孔子創新型聖人本來面目；當然，也是為了還真版孔子儒家學說指引“靈性創造能力循正道順暢發揮”的本來意義。

孔子研習、總結、闡發歷史經驗，特別從“周雖舊邦，其命維新”，一度呈現輝煌盛世，卻不免始諧終亂的過程，感悟靈性人類不應聽憑擺布，務須尋求根本自救之道，終於參透“性與天道”相統一的奧秘，創造性地開發成功一整套指引人生“當行之路”的儒家學說。

“性與天道”的統一，意味着靈性人類能夠升華自然本性，以貫徹“人之所以為人”的客觀規律，保障靈性創造能力循正道順暢發揮，是為“天人合一”精義真諦，大本大源恆道至理。

作者在《孔子密碼－儒家學說的現代詮釋》一書中，對此大本大源恆道至理表述為 “靈性－兩心－調諧”原理，簡稱“兩心調諧”原理。

其中“兩心”係指：

1) 利己之心（Personal Desire, Self- Interest，私心），出於生物本能（Instinct; Born ability），是為靈性智慧的驅動力。

2) 利他之心（Altruism，高階愛心或公心），經由靈性智慧感悟，從利己之心升華形成，是為調控利己之心，防範自私犯罪的道德濫觴。

為了敘述方便，下文將這兩大要素（利己與利他之心）簡稱為“兩心”。

--- 這裡所說的“心”，就是漢語中表述思想意識常用的“心”，同時包涵了情感和理性的意義，相當於西方所謂思維、判斷和感情的活動；在英文中，它對應着兩個名詞：Heart為生理學意義上的心，也指表現為情感的精神和心理狀態；Mind則指心靈、心智、理智、智力、知識等。鑒此，這個“心”譯成英文時，似不宜僅譯為“Heart”或“Mind”。於是，美國當代著名漢學家安樂哲（Roger T. Ames）等建議譯之為“Heart-Mind”（《漢哲學思維的文化探源》，“Thinking from the Han：Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture”，江蘇人民出版社1999年9月第一版，第32頁）。

“兩心調諧”（Harmonious）者，借用了無線電學定義頻率諧合所得最佳工況的名詞“調諧”，係指“兩心”交互配合，烘蒸郁襯，相得益彰，達到當時當地歷史環境條件下的優化運行狀態時，靈性創造能力可能循着“利在自己，功在社會”的正道順暢發揮，最大限度推動社會發展進步。

在儒家學說原始文獻中，看不到“創造力”、“創新能力”等現代詞彙，夫子甚至罕言“性與天道”；但從其內容明白可見，創造求新精神貫穿於孔子的活動及其思想體系的始終。

在基督教神學語言中，視創造力為神的屬性，諱言人的創造力。英語中關於人的創造性（Creativity），原有僭越、欺騙的貶義；但教義內涵的“兩心調諧”精神，終致催化了人類靈性創造能力循正道順暢發揮。到了工業革命後，創造力這個概念有了非常大的改變，終於被飽受讚美為人類社會發展進步根本要素了。

在當代西方發達國家，其實還是不大聽到什麼“自主創新”之類口號，也幾乎沒有特為提升創造力的政府計劃。所憑藉者，應是“兩心調諧”化的價值觀或“心態文化”及其造就的環境條件，使得創新精神成為人生莫大樂趣的自覺追求，無時不有，無處不在，遍地開花，如火如荼；於是乎“處處是創造之地，天天是創造之時，人人是創造之人.。”

為什麼說儒家學說倡導者孔子，是中國和世界史上卓越的創新型聖人？

打開儒家經典《四書》之首《大學章句》，開宗明義第一句：“大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。”譯成現代語言就是：

“培育高等人才的宗旨，在於融會貫通“人之所以為人”的道德原理，在於養成“靈性創造能力循正道順暢發揮”的革新派，在於維持所作所為常處最優化運行狀態。”

人本主義者孔子，以為“人能弘道，非道弘人”。這就是說，作為文化精神主體的人，不該被動地承接前代文化傳統，應能加以開拓與創新（弘揚）。

孔子以為，“誠則明也，明則誠也。”有了”誠”（Sincerity）,才能充分發揮人的創造性智慧；發明創造者，乃至誠“能動、能變、能化”之妙用也。發乎至誠，人類終能擁有神祗般的創造能力，達到與天地並立的高度。故曰“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地叄矣”（見《中庸章句》）

“誠者，天之道，誠之者，人之道”，意為有了誠，人之道方才合於天之道。

“誠”者，真實無妄之謂，天理之本然也。兩心失衡，趨於自私或“無私”的極端，不是陷於狂妄便是虛妄。唯“兩心調諧”，“從容中道”，方能立誠，非自成己而已，所以成物，貨財殖焉。

孔子用一個“誠”字，切中了由“兩心調諧”而煥發創造力的奧秘。美國著名儒家安樂哲十分讚賞孔子創意運用“誠”的觀念，使人與天地共同成為一個三元一體的結構；他將這個“誠”字直接與創造性等同，譯成了英文中的“創造性” --- Creativity。

孔子首創革命性的“有教無類”平民教育方針。凡願意來學習的人，不分貧富、貴賤、智愚、賢不肖，他都接受；打破了當時教育、歷史文獻、學術文化都由官方壟斷的“學在官府”舊體制。

孔子作為培育從政人才的“政治學院”院長，首重創新思維。他以為：“學而不思則殆，思而不學則罔。”（《論語•為政》）思源於疑，學生不但應該成為現成問題的獨立思考者和解答者，還應該成為新問題的發現者和提出者。

孔子絕不提倡學生當老師的應聲蟲；恰恰相反，孔子強調學習的主動性、獨立性和批判性。孔子解答學生的疑問，沒有那種只能求同，不能求異，定於一尊的標準答案。孔子對他的學生說：“舉一隅，不以三隅反，則不復也。” （《論語•述爾》）意思是，“我舉出一個方面，你們應該要能靈活地推想到另外三個方面；不然，我也不教你們了。” 後來，這段話變成了成語“舉一反三”，意思是說，學一件東西，應能靈活思考，發揮創意，運用到其他相類似的東西上。

每個人有天賦的不同性向，適於在不同方面高效能發揮創造力；這也許可用現代基因科技原理解釋。為此，孔子提倡“因材施教”的教育原則。在《論語》中，可見仲弓、司馬牛、樊遲、顏淵等學生，同樣問“仁”的含義，而孔子對不同性向的弟子作不同解答，從而引申出了許多“仁”的解釋。

孔子在回答關於“什麼樣的人才能夠當教師”的問題時說：“溫故而知新，可以為師矣。”（《論語•為政》）就是說，“能夠繼承舊知識並且創造新知識的人，才可以為人師”；意味着教師首先應該是能夠發揮創造力的人。

2007年12月30日，日本首相福田參觀孔子故里時，說：“我感受到了溫故知新。此次訪問深受感動，今天收穫良多。”隨後用漂亮的漢字寫下感言：“溫故創新。”算得上心有靈犀了。

孔子本人，研讀歷史最青睞創新精神，特別關注導向政治進步，經濟發展，天下大治的重大創新；因而“祖述堯舜、憲章文武”（《中庸章句》）。

孔子稱頌堯舜，決非出於莫名其妙的好古癖。堯舜是中國歷史上新石器後期建成中央王朝政權的革新型君主；不同於強者為王的“叢林法則”遺風，他們在建樹政權合法性上，有着經典意義的非凡貢獻。

所謂政權合法性，就是政權為被統治者普遍認可、願意接受的理由，也就是政權得以維持運行而不垮台的非暴力根據。

《尚書》首篇《堯典》記載，堯、舜、禹借重以“四岳十二牧”會議為代表的評議功能，“尚德”、“授賢”，“選賢舉能”，“禪而不傳”，產生了相當於協議民主的的公允效力。這種功能雖然還沒有達到可以向君主說“不”，而且說了必當算數的“制衡”層次，但似乎發揮了防範君主由絕對權力陷入絕對腐化的有效制約作用，產生了“協和萬邦”，大治天下的施政條件。政權合法性由此而生焉。

孔子以堯舜為華夏文化之祖，特別對當時的“禪讓”制度讚賞備至，譽為“天下為公”範例。

這種原始的“禪讓”制度，不會象一些烏托邦主義者歌頌的那樣美侖美奐，但也大可不必疑古心切武斷為“虛言”，貶為“淺者之傳，陋者之說”。古希臘、羅馬可以有轟轟烈烈一時之盛的前期民主、共和政治，中國古代何以一定不能存在過柏拉圖（Plato，公元前427？－347年）設想的賢人政治型“禪讓”制度？ 1993年10月湖北省荊門市郭店一號楚墓出土了804枚竹簡，據考古專家鑑定，認為其中《唐虞之道》可證《尚書．堯典》非子虛烏有也。

“禪讓”，通過評議選賢和試用考驗等配套制度以維持賢人政治的優化原則於不墮，若是循此演進完善不止，應有可能在“協議民主”基礎上順理成章萌生某種形式的“權力制衡”機制，支持社會朝着民主化的方向演進。可惜這種賢人政治體制相當脆弱，撐過兩代就難以為繼了。

當然，堯舜屬於遠古的傳說時期，不要說今天，就是孔子那時候，關於“禪讓說”已經知之不詳，存在種種不同的甚至矛盾的說法。戰國人寫的《竹書紀年》稱：“堯德衰，為舜所囚”，“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見。”《韓非子.說疑》也有“舜逼堯，禹逼舜”的說法，意味着“禪讓”可能不是那麼美妙的一回事，甚至是掩飾宮廷政變奪權篡位的委婉語。但即便正面意義的“禪讓”僅是一個寓言故事，只要具有革新進步的啟示，也何妨跳出考據學和意識形態框框的局限，為後來有心人“借古改制”引用，結合二十一世紀民主政治多元優化途徑的探索，尋求不同於西方傳統一人一票普選和“三權分立” 制度的更為切合中國實際的超現代政改方案，可能有着彌足珍貴的啟示作用。

此外，堯舜施政，“允執其中”，體現了樸素的“中庸”精神，由而引申產生愛民、敬天、禪讓賢君、以德治國、禮樂教化、順應自然等進步觀念；深得孔子欣賞。“孔門傳授心法”的優化決策方法論――“中庸之道”，實為優化“創新”的科學方法論，肇源於此焉。

甚於稱頌堯舜，孔子更其推崇史料確鑿詳盡的西周。

《大學章句》引用湯之盤銘曰：“苟日新，日日新，又日新。”強調不斷求新，不可稍怠也。接着引用《康誥》曰：“作新民。”言鼓之舞之，振起其自新之民也。接着再引用《詩》經，高度評價曰：“周雖舊邦，其命維新。”

”孔子“言必稱西周”，看好的就是“周國雖舊，至於文王，能新其德，以及於民，而始受天命也。”

按照馬克思主義的社會發展觀，西周代商，相當於從奴隸社會到封建社會的革命性轉變。

西周在天人關係觀、政治經濟制度和生產技術等各方面都有重大創新發展，孔子特別重視其中有關基本價值觀或即“心態文化”的“兩心調諧”化的進步成果。

文武周公主持開創的西周特色政治文明，突出強調“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、懷德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、顯德、崇德等一系列令人目不暇接的德字號名目。“德裕乃身，不廢在王命”也，把“天人合一”、“事在人為”的德治思想發揮到了空前極致。

德者，道德也，常指克服自私，推己及人，弘揚愛心（公心），助人為樂的高尚品質；用在政治上，借夏禹的話說，便是“德惟善政，政在養民。”（《尚書．大禹謨》），必要落實到“保惠庶民”、“懷保小民”、“克明享民”、“咸和萬民”這個民字之上。說得透徹點，“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷。”天命合法性唯以德政為證，德政就是為老百姓謀實惠，舍此無以贏得民心擁戴，以建立長治久安的政治局面。歸根到底，“其德之用，祈天永命”也。

周公輔政期間，借鑑夏、商兩代為政得失，將民本德治思想為指導的價值觀落實為行為規範，制訂了一部“周禮”，於是典制粲然大備，是為中國歷史上的重大創舉。

西周初期，出現了中國歷史上頂峰式的大治盛世。用孫中山先生的話說：“中國由草昧初開之世以至於今，可分為兩個時期：周以前為一進步時期，周以後為一退步時期。”（《建國方略》）可惜的是，西周成王以後，治世就難為繼了。孔子生當“禮崩樂壞”、“天下無道”的春秋時期。尤其可怕的是這種干戈紛擾，道德衰敗，人心不古，民不聊生的惡性趨勢方興未艾，“滔滔者天下皆是也”，不知誰以易之？

兩千五百年前，孔子從周朝始諧終亂的過程，感悟靈性人類不應無可奈何聽憑擺布，努力尋求人類經常自我保持不失“兩心調諧”的根本自救之道。周朝的變遷正是那時候兼具正負兩方面比較全面說服力的重要歷史借鑑。

孔子以天降大任自我定位，基於“性與天道”亦即“人同此心、心同此理”的情理常識，尋求“人之所以為人”的當行之路，創造性地闡發了以仁學為核心的“兩心調諧”型儒家思想體系；企圖引領“靈性創造能力循正道順暢發揮”，驅動社會經小康臻大同發展進步不止。並且“理論聯繫實際”，在惶惶亂世中身體力行，力挽狂瀾，終生不渝。

真版儒家思想可以順理成章歸納為一套三梯次（3 Tier）倫理大全體系。其整體以至每個局部環節，無不閃耀着超越時代局限的真知灼見創新光輝；擇要舉例概述於下：

第一梯次：“仁” ── “兩心調諧”原理

利己私心與利他愛心（簡稱兩心）這雙看不見的推手，如何配合工作為好？當是兩心協調得宜，達到符合當時當地歷史背景條件的優化聯合運行狀態，始能驅使天賦靈性創造能力循正道最大限度順暢發揮，稱之為“兩心調諧”。這就是仁者的追求，仁學的精義。

現在人們經常引用的孔子箴言“仁者愛人”或“己所不欲，勿施於人。”作為“仁”的標準化解釋，其實遠不足說明“仁”的完整概念。

先聖孔子將“人之所以為人”必須遵循的“兩心調諧”原理高度概括為一個飽藏天機、智能無量的大字 ──“仁”。指明為人之道系由利己的“仁者自愛”為基點，展現利他的“仁者愛人”之心，“己欲立而立人，己欲達而達人”，通過“仁者使人愛己”，進入“仁者自愛”的最高境界。（參見《荀子．子道篇》等）

儒家的仁學，是有史以來，迄今為止最為全面、系統、深刻闡釋“兩心調諧”原理的大學問。

第二梯次：“仁－中－禮” ── 人生共性指導原則

貫徹仁學，實現“兩心調諧”化，必須以“仁”為指導思想，運用優化求解的科學方法論 ──“中庸之道”，制訂符合當時當地歷史條件下應循的行為規範 ──“禮”；由此建立一整套體現“人之所以為人”的“仁－中－禮”三位一體普適性指導原則，藉以落實“靈性創造能力循正道順暢發揮”，“正心、修身、齊家、治國、平天下”。

“中庸”學說人稱“孔門心法”。孔子融“允執其中”、“過猶不及”、“和而不同”、“所貴者權”等合理化思想方法於一爐，以貫通“天下之達道”，“是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番。”（《毛澤東書信選集》147頁）

孔子崇拜周公，讚美周禮，表示了“吾從周”的立場；意在古為今用，“克己復禮”，即以周禮為重要借鑑，進行了調整“損益”（修正），借先王之道開展政治改革；絕非真偽不分的批判者所說的一成不變，退守舊制。

周禮雖然可贊，何以經不起時間考驗，乃至每況愈下，陷於“禮崩樂壞”之境？答案其實非常簡單：關鍵在於缺少了那最後守護神 ---“權力制衡”。孔子在魯國的政治改革失敗後，痛切體認魯國君臣都失掉了本分，沒有一種矯正機制的惡果，於是在“禮”的範疇創造性地提出了“正名”之說，突顯了“禮”的制衡意義，特別突顯了對上，亦即對權力階層制衡的理論依據。在政治領域真正落實“正名”任務，唯有建立、健全“權力制衡”體制。

“正名”說是孔子的重大創見；其中“尊尊”之說不啻“權力制衡”觀念的導論。

“尊尊”，用現代語言來說，常常理解為下級服從上級，否則社會秩序無從建立，國將不成其為國了。但尊尊本意不止於此。孔子主張人的言論行動應與其身份地位相符合，也就是說為尊者，要使自己符合尊者的準則。“尊尊”之最當為對君主的尊重，因為君主治理國家，臣民應當聽命效力，但這不是沒有條件的。

孔子主張“事君盡禮” ，“君使臣以禮，臣事君以忠”《論語．八佾》，君主同樣必須接受禮的約束，君若無禮，臣也就無忠。君主如有過錯，臣應犯顏直諫，《論語．實問》中說“勿欺也，而犯之”。要堅持“以道事君，不可則止。”（《論語．先進》）。君主堅持錯誤，臣子也可以拋棄他另投明君，即“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”“去無道，就有道”，或“道不行，乘桴浮於海。”孔子自己正是這樣離開魯國的。孟軻說得更明白“君之視臣為手足，則臣視君為腹心；君之視臣為犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。”

所以“忠君尊王”當以明君賢王為條件。君主失道應受批評，匡正，犯大過而不知納諫，最終就該予廢黜，換人取而代之。孟軻曾當面向齊宣王指出：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”聽者為之“勃然變乎色”也。（當時孟軻主張由君親貴卿產生取代人選）至於對付極端無道暴君，《周易》有道：“湯武革命，順乎天，而應乎人。”孟軻在同齊宣王對談時，王問“湯放桀，武王伐紂，有諸（有沒有）？”軻答曰“傳有之。”曰“臣弒其君，可乎？”曰“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子．梁惠王章句下》）就是說，不得已而革無道暴君的命，順天應人，正當合理也。

歷朝帝王欲求長治久安，避免覆亡厄運而不可得。儒家提供了一條思路，那就是貫徹“正名”說的“尊尊”觀，不容許違背仁政德治原則的君王沿著絕對腐化的不歸路把國家民族帶進災難的深淵，要加以監督、限制，直至罷免“易位”的主張。這個由監督、限制，以至“易位”的“尊尊”保障體系，顯然絕非君主的自覺自律舉措而已，特別是“易位”程序，意味著必要形成某種可以向最高統治者說“不”，而且說了一定算數的“權力制衡”機制，方才行得通。

可見儒家的禮治思想本質上不僅不支持絕對權力，而且蘊涵超越時代歷史局限性，萌發“權力制衡”機制的進步契機；如果同儒家的“君賤民貴”的民本思想配套漸進，這不就是由“權力制衡” 導向民主政治的光明之路嗎？

“禮”的具體內容，要按着中庸之道因時因地因體制宜，不斷修正，不斷發展，以適應時代的變化。孔子尊重周禮，目的是“古為今用”，以復古之名行改制之實也。孔子在周禮的框架基礎上提出了許多進步性的改革，例如反對殺人殉葬、貴畜賤人、昏君獨裁、橫徵暴斂等舊制度；其中最重要的一條是，孔子反對舊日對庶民階層“道之以政，齊之以刑”的作法，主張“道之以德，齊之以禮”（《論語．為政》），破除了“禮不下庶人”的舊傳統，把原來作為貴族專利的“禮”，推廣到民眾中去，使全體社會成員都納入“禮”的範疇，實現道德禮儀上的平等；“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”（《大學章句》）也。

第三梯次：統合天人時空的“三梯次”倫理大全體系： “模糊信天觀” ──“仁－中－禮” ──“社會發展目的論”

孔子的“模糊信天觀”：

“仁－中－禮” 三位一體，作為人類應循的“當行之路”或稱天理，是“性與天道”亦即“天人合一”的結晶，高度理性化的共性指導原則。其公允地位的最後確立，要求對“天人關係”這樣的“終極懸念” 和“宗教情懷”作出適當交待；方見得其來有自，名正言順，神聖崇高又不涉奇蹟迷信、虛妄玄學。

孔子相信“天生德於予”，並為這種“天命意識”、“宗教情懷”所激勵，成為入世奉獻事業和堅持卓異德行的精神源泉。這種激勵作用落實到了創建學說、誨人不倦、改革政治的非凡努力，以及成為君子德行的最高典範。孔子尊重人們的信仰選擇，但不承認無法實證的奇蹟迷信，包括擬人化神祗和死後世界等等，不以為神力主宰人類的命運；主張“事在人為”，積極入世，通過理性途徑認識事物，參透規律性，改造客觀世界，腳踏實地合力締建人間天堂。

孔子創造性地提供了一種神學、哲學和科學互相包容，共存共榮，大而化之的人本主義信仰體系。如果我們考察一下近代大智大能的傑出人物的天人關係觀，就會饒有趣味地發現，儘管公元前六世紀中國偉大聖哲孔子和二十世紀的首席科學家愛因斯坦，時代背景和涉及領域都相去遠矣，但他們在人類“終極”觀念上所見略同，遙相輝映，體現了絕頂高明的超級智慧。他們互相交集、相得益彰的“天命觀”共識，可以“模糊化”有神論和無神論的界限，甚至填平唯物論和唯心論不共戴天的鴻溝，中外古今一切優秀思想哲學體系的理性真理內涵，得以息息相通，交融無礙，相輔相成；非常有利於調動一切人自覺貫徹“當行之路”的使命感和積極性，導致人類社會發展進步效益最大化。對今日世界構建“全球倫理”，重整信仰體系大業，造就整個人類大家庭和諧共處局面，實現“並育而不相害”的可持續發展，具有莫大啟示作用。

孔子的“社會發展目的論”：

從“仁－中－禮”共性指導原則出發，尚須建立人類社會的未來遠大奮鬥目標，方有大奔頭、大決心、大動力、大作為。孔子提出了人類社會發展分階段的大目標及其政策綱領：首先爭取實現人際關係比較合理和人民生活相當富裕的小康（庶、富、教）社會，進而奔向“盛世大和平”，“大道之行也”的理想化大同社會。

《禮記．禮運》載有關於大同和小康的兩段著名文辭，言簡意賅，含義精深，可為立論基礎。

一次魯國歲末大祭祀，孔子擔任助祭。事畢後，在宮門望樓上為時局艱難感慨嘆息起來。弟子言偃陪侍在旁，問夫子為什麽。議論之間夫子說了一些關於社會發展階段性大目標的話，留下了以下兩段記錄：

“大道之行也，天下為公，選賢與（同舉）能，講信修睦 。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜 、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於其身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

“今大道既隱，天下為家：各親其親，各子其子；貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固；禮義以為紀──以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設制度，以立田裡；以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考共信，着有過，刑（同型）仁，講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂‘小康’。 ……”

今試用現時容易讀通的現代語言整理改寫如下：

“大同社會正道盛行，天下為天下人之天下，實行選舉賢達能人主事的民主政治。人際關係講求信任、和睦。男女平等，琴瑟合諧，相處美滿。人們不僅孝敬自己的父母，愛護自己的子女，還有完善的社會保障制度，做到老人安享天年，壯年得展所長，少艾成長良好，鰥寡孤獨和殘疾病人都能得到妥善照顧。那時生產發達，財富充足，只怕物資富裕得失諸浪費，不必為生計睏乏而煩惱，但以多多貢獻自己力量為人生樂事。社會秩序之佳，陰謀詭計、搶劫偷盜和破壞活動絕跡，人們真正可以享有夜不閉戶，免於恐懼的自由。

“小康時期，人間正道猶未彰顯，少數人實行家族式或准家族式世襲權力型統治，依靠武裝力量保衛政權，人們為自己和家庭小圈子的利益生產經營；陰謀詭計，人禍戰亂，層出不窮。此時幸有道德信條垂範和禮法制度用世，恪守上下分際，重視家庭價值，明確產權界限，鼓勵建功立業，獎掖好人好事。若有英明領導人（古有禹、湯、文、武、成王、周公等榜樣）帶頭示範，克己守禮，弘揚仁義，提倡誠信，任人唯賢，執法公平，汰除劣吏，賞罰分明，一以貫之，可望不斷改善民生，維持社會朝向大同美境發展進步的大趨勢。”

這可不是唯妙唯肖、簡明扼要地描繪了至今依然充分適用的社會合理化改良任務以及人類世界未來理想目標要領嗎？

孔子相應提出了許多富於創見的政策觀念，有些至今仍然具有鮮明的指導意義。例如孔子主張的富民辦法是“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。”“節用而愛人，使民以時”，“擇可勞而勞之”，總之是反對苛政，“湯武革命，順乎天而應乎人。”“民之所好好之，民之所惡惡之，此之所謂民之父母。”

歸根到底，富民經濟政策的秘密其實就在於“因民之所利而利之”（《論語．堯曰》），且信此事非難，惠而不費，“唯欲行之耳。” 漢末王肅注釋說，“利民在政，無費於財。” 這是不耗國庫之財，用寬鬆政策充分發揮老百姓的利己私心積極性，善用各自的有利條件，最大限度煥發每個人的靈性創造功能。例如，“山地之民，利在山貨木材；濱海之民，利在魚鹽水產；平原之民，則利在糧棉五穀。”又如，手藝人可以靠一技之長過活，生意人可以靠買賣吃飯，有文化的人可以靠提供知識獲取報酬。這股無窮的創造力自由地發揮出來，生氣勃勃，人盡其才，地盡其利，自能富民強國，蒸蒸日上；反之，壓制這股創造力，只會死氣沉沉，越弄越窮。

“因民之所利而利之”，是個真正了不起的概念。歷來專制政權的統治者多將自己的意願強加於人民，以滿足特權統治階層的政治控制或物質利益的需要，視“為民作主”為理所當然，天經地義。唯現代民主社會實行市場經濟制度，政府原則上不干涉人民合法經濟行為的自由，只是因勢利導支持人民去從事他們認為有利的事業，並為人民提供應享的權利保障和方便條件，實踐證明，這樣才是充分發揮每個人的靈性創造能力，最大限度創造社會財富的正道。夫子千載之上，明鑑若此，誠天機解密，深得“兩心調諧”純青爐火矣。

孔子以為“君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所不為，不強民之所不能。”主張“蔽明”、“掩聰”，不求“至清”、“至察”。唯“枉而直之，使自得之；優而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。”日省月考，既廩稱事（及時考查業績，合理調整報酬），所以來百工也，來百工則財用足。就是說政府不可自作聰明“為民作主”，只應實行因勢利導，讓民眾有享有儘可能充分的自由發揮靈性創造能力的環境條件，吸引專家能人，鼓勵發明創造，促進生產力發展，以增殖財富、改善民生的政策。（參見《家語．入官》）

孔子還以為“工欲善其事，必先利其器”（《論語．衛靈公》），用現代語言來說，就是科技先行，改進生產工具，是為發展先進生產力的前提。

孔子從“仁－中－禮”共性指導原則出發，“瞻前顧後”，上接“模糊化信天觀”，下切“分階段社會發展目的論”，構成了真儒統合天人時空的“三梯次”“三位一體” 倫理大全體系。

這一整套真版孔門聖學大全體系，是人類靈性創造能力“悟通天機”的豐碩成果，不僅適用於華夏中華，也屬於整個人類世界；堪以融合一切政治、宗教派別，有神論和無神論者，不同性別、年齡、種族、國家，以及任何、歷史、地理背景的人類大家庭所有成員，同一切社區合乎“性與天道”的既有神性或非神性信仰體系相鍵接，導向一種從樹木到森林，從聽命到自覺，從知其然到知其所以然的茅塞頓開、大澈大悟境界，指引人類“靈性創造能力循正道順暢發揮”不止。在今天形形色色信仰危機無所不在、猙獰畢現之際，可為人類大家庭提供補強和重建倫理信仰的共識基礎，契合全球化大趨勢，“肯定人慾，引上正道”，協力營建美輪美奐人間天堂。“普遍倫理”或“全球倫理”舍此何求？

當然，真儒必須從跌倒的地方爬起來，首先在華夏神州發揚光大，重開新猷，方堪取信於世，振鐸天下乎。

可見孔子思想觀念求新，誨人不倦求新；他倡導的儒家學說充盈卓越創見，具有萬世和普世性指引人類“靈性創造能力循正道順暢發揮”的偉大功能。孟子稱孔子為“聖之時者”，意為孔子是適應時勢發展，繼往開來，鼎故革新，與時俱進，帶動時代進步的聖人啊。尊稱孔子創新型至聖先師，名至實歸乎。

也許讀者以為本文忽略了許多世人耳熟能詳的儒家保守、落後言論，特別是“吃人舊禮教”的罪惡記錄；誠然，孔子是人，不是神，自有其片面性和歷史局限性，學習孔子，必當有所取捨；但嚴肅的讀者應可查明，那些荼毒人心、危害國運的所謂儒家謬論，幾乎沒有一條來自真孔真儒；有的源出儒家的對頭（如韓非子），有一些是以訛傳訛的誤讀或誤傳，大多則為董仲舒以後的偽儒大師們，特別是程朱陸王壟斷輿論的傳世傑作。

總之，問道於孔，分清真假孔子是第一步。

2008年3月 紐約

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