三島由紀夫　《金閣寺》發表於一九五六年，它怪誕的美給予當時的文壇以很大的衝擊.

　　《金閣寺》描寫的是主人公溝口青少年時代的一段經歷。他是偏遠地方一個寺廟住持的兒子，生來口吃，性情不定。從童年時代起，他就常聽父親講起京都的金閣寺(1)，在他的心中，金閣是世界上最美的存在。後來，父親送他到金閣寺(鹿苑寺)作學徒。他不是一個順從的孩子，經常作些“小惡”。在寺廟期間，他入大谷大學學習，認識了有“內翻足”殘疾的同學柏木，並很佩服他的人生哲學。後來，他幾次和女人邂逅，剛要進行性的接觸，金閣的形象就出現在腦海，把性慾淡化為烏有。一個偶然的機會，他目睹了金閣寺的和尚，他的老師的嫖行，並不滿老師的虛偽，要離開金閣寺。在一個夜晚，他燒了金閣，離開了寺院。

　　小說的情節雖然清晰、簡單，但作者把主人公的人生經歷放在美與丑、愛與憎、明與暗、幻與真構成的既環環相生，又步步相剋的複雜的敘述結構中，使作品產生了巨大的內在張力，從而有力地烘托出三島由紀夫作為藝術家的崢嶸的反藝術意識，也就是作品的主題意識——美與生命的衝突。

　　作品首先通過金閣所泛化的象徵的美意識在主人公生活經歷，特別是性經歷中的作用，展開作品的思想。

　　美可以使人產生精神的愉悅，甚至可以使人為其迷狂。主人公從很小的時候起，就在父親給予的觀念中，進入了美的迷狂，而金閣是他追求的最初的美的對象。在他的想象中，它氣象萬千，涵光迸發，悠遠神秘而又明快自然。它是朝陽，是晚霞，是一切美的集結，甚至“夏日裡看到一朵小花被朝露打濕，放出朦朧的光時，我便想象到它美得好象金閣。當烏雲駕臨遠處的山梁，一聲霹靂，閃電突然為黑雲鑲上一道金邊時，那光閃閃的雄大氣勢也令我想起金閣。甚至於看到美人的秀美的面龐，心裡也不由得想：‘真象金閣一般!’”。在主人公與金閣相伴的日子裡，雖然金閣在他心靈視角中不斷變化，但它的美，仍是攝魂奪魄的。倒影中，它澄明清澈，一片幽光；白雪中，它銀裝素裹，如畫如夢；月亮下，它輕紗飄逸，如弦如歌。甚至在最後，他要燒掉金閣，金閣在他的眼裡仍是美妙絕倫，甚至大火燃起，主人公還覺得死在這大美的化身中是自己的最好選擇，“對那金光耀目的小屋懷着難以言傳的無限憧憬：無論如何也要進去，只要能進到這金色的小屋，我就是死而無憾了。”

　　金閣的美就是這樣，幾乎內化成了主人公另一層次上的生命，然而它卻與主人公本然的自然生命相對抗。

　　主人公在與柏木相識後，在一次郊遊中與柏木房東的女兒登上丘岡，“長時間的接吻和她那柔軟的下齶喚醒了我的欲望”，然而這時，那“經常以澄明的透力在我腦中浮現的那個金閣出現了”，“它橫隔着我和我所希冀的人生，開始時仿佛像一幅微雕一般，看着看着便大起來，它把包括我在內的世界各個角落，都充填了進去……時而把我疏放到太遠處，巍峨屹立在我身外的金閣，現在竟把我包攝了進去，並且容許在它的內部給我安排位置了。”“房東女兒像一粒微塵一般飛去，遠了小了，既然她為金閣所不容，亦為我的生所不容。”在他與柏木的插花師傅的另一次性的遭遇中，金閣又一次出現了，“乳房變相為金閣”，使他再一次地失敗了。

　　金閣是東方美意識的結晶，因為它“把局部之間的爭鬥、矛盾以及一切不和諧都統一起來並君臨其上”，“不外是專心被建築和造型化的虛無”。而東方的美意識是一種休憩的美意識，它愛秋，愛雨，愛瘦，愛黑夜，尤其是日本的美意識，愛落葉勝過愛崢嶸，愛寂滅勝過愛生機。它通過對來自各方面力量的巧妙的調和而形成的超越對立面的結構，通過清、靜、幽、寒的低熵境界，把生命的興奮與欲望淡化到最低點，從而化欲為氣，化氣為神，化神還虛，在淡雅與閒寂中使人感知、接觸萬物的一切可能性的“零位貯存所”——虛無。而這種美的“休憩性”，並不影響人們對它本身的玄妙境界產生迷狂。主人公就是在自然的欲望覺醒之前，產生了對這種美的迷狂。而這迷狂對於這美，正如酚酞對於某種化學元素，能最大限度地顯示出其細密組織起來的內在機制，從而發揮其“淡化”的本能，使剛剛覺醒的生命欲望在其強大的“功能”中消解。

　　金閣除利用主人公對美的“迷狂”而對他發生作用外，還利用時間，對生命進行美的制馭。主人公來到金閣，就對金閣與生命不同的時間性懷有一種無名的恐懼。而在戰爭中，金閣似乎也將毀於戰火，這使主人公感到：“能毀滅我的火也能焚毀金閣，這個想法真使我心醉。”主人公喜歡音樂，就是因為音樂“酷似生命”，儘管它也是“架空和虛假的人生”，但樂曲一終，“音樂這個架空的生命便死去”。但是戰爭結束以後，金閣“從未顯示過如此堅固的美，從未美得如此輝煌：拒絕所有的意義”。“這可詛咒的永恆自天而降，貼着我們的臉、手、肚皮把我們埋葬。”

　　這種美在時間上的永恆，決不只是一種物化的永恆，它還是一種觀念的永恆。在主人公凝視金閣的剎那，這目光中凝聚了多少代人的“心理原型”，凝聚了他們在將要耗盡生命時在美的觀照中走入“涅檠”的希望，它使主人公走入這個世界時，就已具有了一種心靈的虛像，它正在阻礙着主人公自由選擇的可能性，使本應“存在先於本質”的自由人，現在被過去所規定，未來又被現在所確定。這種“心理原型”的虛像，向過去推展則無始——主人公不知從何處入手擺脫它；向未來推展則無終——主人公不知何時能擺脫它。它像一個具有壓抑性質的時間的汪洋大海，那還沒有想出辦法徹底拋棄它的生命的瞬間衝動，簡直無法與之抗衡，它使主人公“不可能一方面這隻手指去觸摸永恆，一方面那隻手指去觸摸人生”。“在人的一生中，化身為永遠的一瞬當然是我們最陶醉的事，然而它與此時的金閣化身為瞬間的永恆相比就顯得微不足道了。金閣深知這一點。美的永恆存在阻礙並且毒害我的生命也正是這個時候。生命讓我們窺視到的瞬間的美，在這種毒害面前簡直就不是對手，馬上便崩潰了，滅亡了，只把生命本身暴露在褪了色的淺白的死亡的光照之下。”

　　金閣所泛化的美意識也是通過語言進入主人公的生命的。語言是我們經驗生活的一種僵化的表述。它所抓到的我們感知的事實，並不是無時不動的事實本身，而是我們把事物假定為靜態之後的描述。在構成一種定型化的文化時，它是全能的，因此它能把外在文化的一切要求傾注於我們的內心，而在表述我們的內心時，它是片面的，有時甚至是專制的，它不可能把我們新鮮的心理感覺全部表述，它表述的只是半死的，或全死的感覺的形骸。又由於它具有文化化的職能，因此它也是個過濾器，要過濾掉一切不符合文化化的要求，然而卻是自由、鮮活的感知。在作品中，金閣通過語言進入了主人公的心中，同時也是通過語言(包括一切符號化的各種形態的語言)強化的，而當他要表述生命的感受時，語言卻成了嚴重的障礙—一—他先天口吃，“我費了好大勁才抵達外界，然而這外界卻總是轉瞬即變，與我失之交臂……故而橫陳在我面前便只是那被認為最適合於我的，半是散發着腐臭的現實。”

　　雖然口吃看起來是主人公獨特的病症，其實這不過是語言阻礙人們生命信息傳達的一種極致。口吃來源於人造的語言，沒有語言就不會有口吃，甚至可以說，口吃是人意識到語言阻礙生命信息傳達後產生的一種對語言的恐懼心理，是語言的“強迫觀念症”。

　　觀念只有在封閉中才能完好無缺，保持其壓抑的功能，而生命只有在與外界世界的不斷的能量交換中才能充實、豐滿。而在作品中，語言把美封閉在主人公的心中卻又阻礙了生命的能量交換，因此它參與了美意識與生命的對抗。同時，它還把一種文化化的“丑”的觀念烙在主人公的身上——口吃是主人公招人厭惡，受人疏離的一個重要原因，他的頭兩次的愛欲與性的失敗，也都有口吃參與。

　　主人公在金閣所形成的巨大的象徵背景下和女人的關係，並不是作品的真正意義上的人物關係，它只是一種性的觀照。而真正構成人物關係的，是主人公與作品中的男性——父親、鶴田、柏木等人的關係。父親也是主人公人生“蔽障”的象徵：他把主人公置入於觀念美，摭出了生活的丑與惡，同時也遮蔽了主人公自然的生命力。鶴田是主人公藉以與外界和解的唯一線索，他是語言和美的象徵，他能把主人公被阻隔的情感“翻里作面，化內為外”，而他的死，象徵着主人公依靠語言和美與外部世界和解的希望的破滅，是主人公採取最後的行動的一個反激勵。最有代表意義的人物還是柏木，他是一個“內翻足”，先天殘疾，因此他不能進入人們所嚮往的“美”的世界。然而他的人生原則就是不同自己的生存條件和解。對人生的一切觀念，他採取了一種“虛化”的原則，這很像存在主義的原則。他的存在，他的自由，就是他的自為存在(意識，用他的話來講就是認識)對存在進行虛化與否定的可能性，也就是選擇、設計、脫自、超越的存在方式。他既不承認所謂的“美”是“實相”，也不承認所謂的“丑”是“實相”。他告訴主人公，當他承認美與丑是一個觀念上的“實相”時，面對在他面前公開了絕美的肉體的全部的施主的女兒，他陽萎了， 因為他在腦子裡總顧慮“我的內翻足會不會碰到她那美麗的雙足”。於是，他開始了對觀念的“虛化”的過程。有一次，他作為一個和尚，為一個六十多歲老寡婦的亡父念經超度，他騙她說：佛說能誠心拜他這雙內翻足的人可進極樂往生世界，這使老太太對他的雙足頻頻下拜，而在這“醜惡的禮拜的高潮”，他處於高度的興奮，並和老太太發生了性關係。他認為：“這位老寡婦滿臉皺紋，既談不上美，也談不上神聖，但她的丑和老似乎不斷給予我無所欲求的內在狀態以確證。”“肉體之所以興奮是因為看到了實相。”他現身說法地給主人公以啟示：若承認了美與丑的觀念，那麼在丑的面前美是極其殘酷的，而在美的面前丑是極其悲慘的。你不承認所謂的美，破壞美，玷污美，也就虛化了美，丑也就不存在了；你不承認所謂的丑，去親近丑，讚美醜，也就虛化了丑，美也就不存在了，這樣你就得到了人的“實相”——自然的本質，在最自然，最根本的人性中，也就是絕對的實相中，美不會被人膜拜，丑也不會被人唾棄。這樣，在其它的人物關係中，作品在金閣的基礎上，繼續展開美與生命的衝突，而在柏木與主人公的關係中，則進而提供了擺脫美的制馭與壓抑的途徑。柏木是促使主人公“虛化”金閣所泛化的美的一個正面的激勵。

　　在作品中，還多次出現“南泉斬貓”的禪宗公案。這不過是對否定與虛化觀念的網絡的一種形象的思辨。在《禪宗無門關》中，有關“南泉斬貓”的公案是這樣記載的：

　　“南泉和尚，因東西兩堂爭貓兒，及提起云： ‘大眾，道得即救，道不得即斬卻也!’眾無對，泉遂斬之。晚，趙州外歸，泉舉似州，州乃脫履安頭上而出。泉云：‘子若在，即救得貓兒!’”

　　書中對這段公案發了很多的議論，但無論這段公案本身還是在書中它都說明了這樣的道理，觀念積聚處就是“實相”——事物的本體的丟失處。兩堂爭貓，或因其美，或為養其而行善，這都是觀念上的追求，都是一種“執迷”。南泉斬貓，正是使觀念在其積聚處破散。而南泉向趙州詢問此事，如果趙州回答其對與不對，那就承了言，滯了句：就是又按照語言、邏輯的路線，編織了觀念的網絡，又是一種“執迷”。而他脫履安頭，用一種怪誕的行為，使邏輯和語言在他這裡無法延伸，因此使觀念崩潰。它告訴我們：事物的本體，也就是“實相”，存在於符號化的觀念的網絡的崩潰之處。而在作品中，觀念的積聚物“貓”，主要是美的集結物：“南泉和尚斬掉那隻貓正是可疑物。這隻貓美得出奇，你知道嗎?美得簡直沒法比喻。金黃的眼睛，光亮的毛色，它把人世間一切逸樂和美，像伸展自如的彈簧一樣，都藏在小巧柔軟的腰身中。貓是美的一種積塊。貓是美的積塊為南泉所斬，而金閣作為美的積塊為人所毀——禪宗的哲學是促使主人公走向柏木為他所指引的“虛化”美的道路的一個巨大動力。與柏木不同的是，柏木用“認識”進行“虛化”，而主人公用行動。在最後場面，仍是禪宗的精神給予主人公巨大的力量，使他在對美的最深的陶醉與痴迷中最堅毅地舉起了焚燒美的火炬。

　　這樣，作者在象徵、心理、人物關係、哲思所構成的相生相剋的複雜的敘事結構中，體現人與美的千絲萬縷的聯繫與緊張的衝突。而美真像作者所說的那樣，是與人的自然生命相悖的力量嗎?我覺得，三島由紀夫在思想上雖有些偏執，但他對美的洞察，具有深邃的心理與哲學的意義。

　　從心理學的角度看，美是人的心理能量在文化因素的細密的組織下，使自然的興奮與欲望在時間上產生延宕，在空間中得以緩衝，從而轉化成為平靜，不含欲望或較少欲望的快感的過程。它是通過製造自然的興奮與欲望的文化化的替代物，而使其在延宕中產生精神的缺盲症，從而忘記了真正的自然的對象，而不得不滿足於這種經過組織和閹割的快感。而美又不同於道德，它是以快感的形式進入人的精神的，因此更容易使人追求。弗洛伊德曾指出：“所有這些確實是性感領域的衍生物。對美的愛，好象是被壓抑的衝動的最完美的例證。”

　　那麼，美真的要像三島由紀夫燒掉金閣一樣最終要被毀掉嗎?難道人真的只有擺脫文化化的束縛才能返樸歸真嗎?不！正像三島由紀夫以一個藝術家的天才表現了崢嶸的反藝術意識，以一篇極美的文學作品與美相抗爭一樣，人的返樸歸真的意識也同樣是一種文化化的與美的設計。當人們脫卻了一層文化的“內衣”，同時就穿上了一層文化的“外衣”，因為“脫衣”的企圖就是文化的。文化與美，是人的特徵也是人的宿命，人只有通過文化與美的宣泄才能無限地接近異化的揚棄，這正像馬克思所說：自我異化和異化的揚棄走的是同一條道路。

　　(《金閣寺》，三島由紀夫著，焦同仁、李征譯，工人出版社一九 八八年十三月版。本文原載《讀書》雜誌1992年3期)