这是拙作《孔子思想大本大源考》、《“仁”的重新解说》和《中庸之道，其至矣乎--“孔门传授心法”重新解说》三文的续篇；也是试图重新解说孔子倡导的儒家学说的核心内容：“仁－中－礼”三位一体论(简称“仁学”)的系列文章完结篇。

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仁，是体现“人之所以为人”，优化处理人际关系，贯彻人生“当行之路”的指导思想或信仰体系；旨在造就一种的内在自觉性，弘扬爱心(公心)以调谐私心，驱使人类天赋灵性创造能力循正道顺畅发挥，推动社会良性发展进步不止，经由比较合理、富庶的小康阶段，开创高度和谐、发达的大同社会理想境界。

礼则是仁主导下，善用中庸之道，承认和尊重当时当地历史条件下人类社会竞争体制和伦理关系所形成的人际地位和作用的差异，因时因地因体制宜，建立起来的应循行为规范；藉以发挥对人类活动的外在约束和制导作用，维护社会性两心(爱心和私心)调谐关系，落实行仁的目的。就好比从事工程建设，必要按照一定的指导方针，运用科学合理的技术方法，立足时空环境现实条件，制定一整套可操作的规范守则，才能得心应手进行设计、施工和运行，达成预定目的意图。

仁和礼的关系，可以说是内容和形式的关系；互为表里，相辅相成，不可分割。

内容是要通过适当的形式来表现出来的。不以规矩不能成方圆，没有一定的礼，“徒善不足以为政”，行仁只是一种泛泛的概念而已。

作为形式的礼，必须出乎仁，否则，行为规范即便制订得面面俱到，巨细无遗，仍难免虚有其表，流于形式；所谓“上有政策，下有对策”，照样自私泛滥，两心失衡，灵性迷失，人之不能为人矣。

中庸之道是行仁的方法论。制订行为规范的礼，必须切合中庸之道，否则，或过头，或不及，称不上儒家定义的礼。反过来，礼又是中庸之道的守护神，礼的建立意味著“无过无不及”的求中之道的制度化，藉以形成“万变不离其中”的优化决策体制。子贡问：“敢问将何以为此中者？”孔子回答：“礼乎！夫礼所以制中也。”（见《家语．论礼》）

“仁－中－礼”三位一体，不可分割，其理至明也。

不妨借用前文解释调谐的意义时所用的关于土壤的例子，来比喻“仁-中-礼”三者的关系。

设想有一片土地，如果酸性过强（比拟私心走极端，不免衍生自私“毒素”），将造成农作物畸变，需要增加碱性（比拟爱心或公心）进行调节，方能为农作物的生长提供最佳条件。为此应当运用一种科学的方法（比拟中庸之道），根据作物特性、土壤成分、气温、湿度等环境因素，求解其最佳酸碱比例。如果用化学上常用的酸碱度指标PH值来表达，一般说来最佳PH值不大会正好等于绝对中性的7，也不可能过分高或特别低。不要以为碱性（比拟爱心或公心）越强越好，碱性过了头照样会造成一片荒芜、寸草不生的盐碱地，后果之恶劣，较之酸性过头有过之而无不及。比方说，运用正确的“求中”方法，得到优化解为PH值等7.8，此时作物生长达到最为令人满意的结果，这个PH值就是我们所称的“调谐”状态。那么应该怎样才能付诸实现呢？为此必须相应制订一整套科学合理的田间管理守则，包括选种、种植、灌溉、施肥、保温、检测等方面的应循规范(比拟礼)，认真贯彻执行，方可获得酸碱调节得宜，作物成长茂盛的美好结果(比拟行仁的目的)。

孔子曾这样形容礼的重要性：“礼者，政之本也。”（《家语．哀公问政》）

这是因为“礼者，即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相（盲人没有辅导），伥伥乎何所之？譬犹终夜有求于幽室之中，非烛何以见？故无礼则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。是故以之居处长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其势，宫室失其度，鼎俎失其象，物失其时，乐失其节，车失其轼，鬼神失其享，丧纪失其哀，辩说失其党，百官失其体，政事失其施。加于身而措于前，凡众之动失其宜。如此，则无以祖洽四海。”换言之，没有了礼，不是返祖回归丛林，就是天下大乱了。为此夫子强调为人“不学礼，无以立”和“不知礼，无以立也”。

礼，最初该上溯至原始社会人们日常生活中的一些风俗习惯和“不成文法”，特别是借原始宗教神力规范的信条，包括敬神（天）之道，尊卑长幼之序，和区别对待不同名分人等的方式等等。至夏商之际，有了比较完善的祭祀仪式的礼。周人继承了部分殷礼，结合自身习俗，揉合改造发展成为周礼，从民俗、宗教领域扩大到了社会政治领域，用来治理国家，即所谓礼治也。相传这件大事乃周公主持完成，人称“周公之礼”。

广义地说，礼涵盖了人类一切行为规范，从一般举止礼貌、习尚规矩、宗教仪式、百业分工、交易常例、社会公约、政治制度、法律条款，各项制衡措施以至所有人际关系守则，是为治理社会、国家的准绳和手段。其中对于执政者的权力制衡功能，是“仁－中－礼”三位一体得以维持存在和荣耀不堕的最后保障，可以说是礼的最高形式。

孔子所处春秋乱世，权力制衡制度尚未具备起动条件，但儒家学说为未来发展有所准备，后文有专门说明。

孔子强调，“礼之用，和为贵。”（《论语．学而》）和是调谐优化的结果，也就是礼从形式到内容追求的目的。

孔子说过“仁者爱人”、“礼者敬人”，敬人就是爱人的外在表现，敬者，礼之所以立也。礼要求社会成员在恪守各自适当的名分的基础上，普遍懂得互相尊重之道---敬人，方能实现人际关系和社会秩序调谐化的目的。敬人应当本著真诚的心态，至于虚情假意、繁文缛节，“巧言、令色、足（过分的）恭，左丘明耻之，丘亦耻之。” （《论语．公冶长》）乃非礼之礼也。在工作上，孔子还要求“事思敬” （《论语．季氏》），“执事敬” （《论语．子路》），这就是严肃认真的敬业精神，儒家提倡的职业道德观了。

时值礼崩乐坏、天下无道的春秋乱世，身为民牧的高贵者大有人偏离了仁者应有的爱心，放纵自私贪欲，以周礼为代表的合乎“两心调谐”优化原则的礼治制度已遭废弃，或代之以的骗人的伪礼。孔子向他们大声疾呼以振聋发聩：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”（《论语．颜渊》）。

贯彻仁道，就要弘扬爱心，调谐私心，以防范自私；克制和约束自己的贪欲，践行礼法，是“原罪”的对症下药，自觉行仁的前提。悠悠万事，唯此为大乎！

“人而不仁，如礼乎？”“礼云礼云，玉帛云乎哉？”。礼是贯彻仁，即两心调谐原理的外在表现，离开了仁的原则，一切形式上的礼还有什么正面意义呢？中国后世的“吃人的旧礼教”作为维护封建统治阶层特权的愚民工具，既不仁又无视中庸之道，是自私蒙蔽和破坏调谐的产物，无论主事者把至圣先师名号叫得多响，举得多高，实质上是一种非礼之礼的伪礼。

仁爱内涵的公平原则，反映在行为规范---礼上，不是比而同之，而是承认合理的差别，尊重这种差别；同时给予一切人当然包括庶民以循正道求利的上进机会（将相本无种，更何况其他），其中包括受教育的机会（“有教无类”也）。儒家主要传人荀况在解释礼的观念时曾指出，固然要区别贵贱少长，但反对世卿世禄制度，主张“重在表现”，王公士大夫的子孙不守礼的要贬为庶人，庶人子孙能遵礼的则可升为士大夫，体现了不拘一格，机会均等的开明观念。这种机会的公平性，绝非一蹴而就，当随著社会发展进步，相应不断改革完善礼制，方能逐步推进至理想的美好的境界。

社会发展需要分工合作。如有劳心与劳力之别，则劳心者治（管理）人，劳力者治于人；治于人者食人（缴纳赋税供养管理人员），治人者食于人（被供养），是为天下之通义。（《孟子．滕文公章句上》）正犹农夫、陶冶以粟与械器相易，乃所以相济，而非所以相病也。治天下者，岂必耕且为哉？（国家领导人是不必要亲自务农的）

在同一分工层次上，各人表现和贡献不同，应该得到不同的评价和回报。这就好象孟子说的“物之不齐，乃其自然之理。其有粗细，犹其有大小也。若大屦小屦（屦：古时用麻、葛等成的鞋）同价，则人岂肯为其大者哉？今不论精粗，使之同价，是使天下之人皆不肯为其精者，而竞为滥恶之物以相欺耳。”结果只能是“相率而为伪，乱天下也。”（《孟子滕文公章句上》）

墨家批评儒家学说“爱有差等”，提出“兼相爱交相利”说，抹杀人际待遇应有差别，主张“视人之国若视其国，视人之家人若视其家，视人之身若视其身。”（《墨子兼爱中》）其实，人之爱其子与邻之子本有差等，爱你的至亲和爱你的敌人恐怕更难等同起来。墨翟要求对陌生人如同自己的父亲，恐怕只能导致对自己的父亲如同陌生人。如此所谓“爱无差等”，只能是取消人性利己的进取心的存在，最终否定了人的灵性创造能力的有效性，其不切实际相当于后世的乌托邦之想。

或曰“以德报怨，何如？”孔子不赞成这种貌似非常大方高尚的欺人之谈，答曰“何以报德？以直（秉公办理，不挟私嫌）报怨，以德报德。”

或人之言，表面厚道，实则怨、德之报皆不得其所也。孔子反对一味逆来顺受，不讲是非原则地以德报怨，如此无异纵容坏人，鼓励邪恶；也不提倡那种以怨报怨，怨怨相报，去做出跟对方一样令人厌恶的坏事。孔子主张以直报怨，这个直，就是秉公办理，不挟私嫌，是为儒家循中庸之道导致的应有明智结论。

后人往往以为儒家主张“以德报怨”，其实此话出自《老子》第六十三章：“大小多少，报怨以德。” 以讹传讹，大谬不然也。

由仁及礼所赖的中庸之道，是一种优化决策之道，绝非简单平均折衷“和稀泥”的“乡愿”之道或走极端，不应当提供绝对平均化，或只讲爱心（公心）不讲私心的制度。这个道理常被误解或曲解，为此不厌其烦，反复说明，学者所宜详玩也。

行仁的原则，即弘扬爱心，追求两心调谐的原则，是万世性和普世性的；而礼这个形式，就要按着中庸之道与时俱进，因时因地因体制宜，不断修正，不断发展，以适应时代的变化。

礼不仅把万物之灵和野兽以及无生命的东西从形式上区分了开来，更是为了造成一种有利人类灵性创造能力循正道顺畅发挥，带动社会发展进步的必要社会环境条件。

礼实际上是对人类行为自由度的调控，其主要功能在于约束；从自觉遵行的规矩到强制制衡的法律，包括对统治权力的制衡功能，都是不同形式的约束作用，都以贯彻两心调谐为目的。随着社会发展进步，礼将由无到有，由简到全，逐渐达到繁复高峰，然后在通向理想化的大同社会的高级阶段，作为“自由人的联合体”，这种约束终会越来越少，终要由繁到简。

制衡是具有强制执行能力的制约手段。不同于一切自我约束、自我监督的机制；它是一种平行或高于被制衡对象的否决力量，其中对统治权力的制衡功能，可以说是礼的约束作用的最高形式，也是仁的最后守护神。

“权力制衡”不容统治者掌控为所欲为的绝对权力，以避免严重决策错误，防止不可挽回地腐化堕落；否则，无制衡绝对权力一旦失却自制，就可能凌驾礼制之上，随意颠覆两心调谐大原则，造成无穷无尽的人祸浩劫。

中国的礼于夏商周三代逐步成形，孔子皆尝学之而能言其意。夏礼已远，当时虽有夏朝后代杞国在，不足证也；殷礼尚有殷人之后宋国保存，但非当世之法；周礼乃时王（本朝）之制，内容详密，有“礼经三百，威仪三千”（《汉书．艺文志》）之称，到春秋乱世时虽有散失，但仍为当时所用。孔子以为“周监于二代（意为周借鉴、继承、发展了夏、商二代的成就。监同鉴），郁郁乎文哉！”声望崇高，号召力强，大体尚未与春秋时代现实脱节，因此说：“吾从周”（《论语．八佾》）。

尊重周礼，目的是“古为今用”，以复古之名行改制之实也。孔子在周礼的框架基础上提出了许多进步性的改革，例如反对杀人殉葬、贵畜贱人、昏君独裁、横征暴敛等旧制度；其中最重要的一条是，孔子反对旧日对庶民阶层“道之以政，齐之以刑”的作法，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语．为政》），破除了“礼不下庶人”的旧传统，把原来作为贵族专利的礼，推广到民众中去，使全体社会成员都纳入礼的范畴，实现道德礼仪上的平等；“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”（《大学章句》）也。孔子也反对形式主义、繁文缛节、铺张浪费的各种礼仪。鲁人林放问礼之本，孔子告诉他“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”那种执礼极端化的名流典型，同不把礼当作一回事的另一极端一样，也都不为儒家所认可，“伯夷隘（狭隘），柳下惠不恭（简慢），隘与不恭，君子不由（不取）也。”（《孟子．公孙丑章句上》）

强调“克己复礼”和改进礼制之际，必须反问：周礼虽然可赞可遵，何以经不起时间考验，乃至每况愈下，陷于“礼崩乐坏”之境？

答案其实非常简单：就是缺少了那最后守护神---“权力制衡”。

孔子在编篡和教授《尚书》中，对于历朝由治生乱的无奈，想必有过深刻的思考。夏禹、商汤、文武周公等，都大讲特讲为君之道，为政之道，亦即治国之道。那时聪明、杰出的政治家们接受了权力腐化恶果的惨重教训，早已懂得必须以代表人民利益为己任，谆谆告诫自己和接班人：“无轻民事惟难，无安厥位惟危”，“栗栗危惧，若将陨深渊”，切防“弗克庸德，慢神虐民”，方能“钦崇天道，永保天命”。可惜的是，这种领悟及其带来的善愿，只能在政权草创伊始或大乱大难之后，执政者脚跟未稳的特定环境条件下，产生短暂的“作善”效应。一旦地位巩固，握有绝对权力的执政者及其既得利益集团出于强劲的自私“原罪”冲动，就会沿著腐化堕落的不归路迅跑起来。他们总是自封为天命永远合法统治者，相信自己手中依靠强大武装力量为后盾的生杀予夺大权，足以对付被统治者的不满和反抗，想不到无权无势甚至手无寸铁的弱者，一朝“时日曷丧？予及汝皆亡！”（《尚书．汤誓》）就会以翻天覆地般的摧枯拉朽超级强势，把自己钉上历史的耻辱柱。这种事态终结了禹、汤后人暴君桀、纣的政权，而且从此无休无止地循环重演起来。

西周“敬德保民”指导思想陈义极高，贤相周公将德政原则制度化，不厌其详修订礼法规范。文武周公主持开创的西周特色政治文明，突出强调“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、怀德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、显德、崇德等一系列令人目不暇接的德字号名目。“德裕乃身，不废在王命”也，把“天人合一”、“事在人为”的德治思想发挥到了空前极致。 在《尚书》中还有《无逸》这样的好文章，记载著周公反覆告诫成王，务必吸取历史教训，懂得自我监督等大道理。只可惜始终不见“权力制衡”这个守护神踪影登场，结果还是无济于事，摆脱不了前朝覆辙的宿命。

时值天下无道的春秋乱世。孔子在鲁国的政治改革失败后，痛切体认鲁国君臣都失掉了本分，没有一种矫正机制的恶果，于是在礼的范畴提出了“正名”之说。

孔子受卫国国君邀访，很想在那里展开一项从正名著手，谋建权力制衡，防范越位危险的政治试验。赴卫途中，弟子子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先（以什么为优先）？”孔子告诉子路：“必也正名乎。”又说明道：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语．子路》）人际关系存在互为条件的要求，人际尊重必须是双向的，在下者固不可僭越，在上者尤不可滥用权力，诸如君礼臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，一切人和事都要按照礼规定的名分行事。

毛泽东曾在他的书信中提到，孔子的“正名”说中，“名不正”前面最好加上一句“实不明则名不正”。（参见《毛泽东书信选集》）这样，正名的意义就更为完整和确切了，特别有助于戳穿种种巧立名目、有名无实的不实之名。今日世界，多少国家，徒有宪法之名，作为宪政精髓的“权力制衡”功能尚在乌有之境，宪法成了专制政治的遮羞布；仁政德治也者，尽管表面文章极一时之盛，总是镜花水月、空中楼阁罢了。

“正名”之说突显了“礼”的制衡意义，特别突显了对上，亦即对权力阶层制衡的理论依据。真正落实“正名”任务，唯有建立、健全“权力制衡”体制。

关于“正名”说的内容，可以孔子强调的“尊尊”和“亲亲”为例作一说明，其中“尊尊”之说不啻“权力制衡”观念的导论。

尊尊，用现代语言来说，常常理解为下级服从上级，否则社会秩序无从建立，国将不成其为国了。但尊尊本意不止于此。孔子主张人的言论行动应与其身份地位相符合，也就是说为尊者，要使自己符合尊者的准则。尊尊之最当为对君主的尊重，因为君主治理国家，臣民应当听命效力，但这不是没有条件的。

孔子主张“事君尽礼” ，“君使臣以礼，臣事君以忠”《论语．八佾》，君主同样必须接受礼的约束，君若无礼，臣也就无忠。君主如有过错，臣应犯颜直谏，《论语．实问》中说“勿欺也，而犯之”。要坚持“以道事君，不可则止。”（《论语．先进》）。君主坚持错误，臣子也可以抛弃他另投明君，即“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“去无道，就有道”，或“道不行，乘桴浮于海。”孔子自己正是这样离开鲁国的。孟轲说得更明白“君之视臣为手足，则臣视君为腹心；君之视臣为犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”

所以“忠君尊王”当以明君贤王为条件。君主失道应受批评，匡正，犯大过而不知纳谏，就该予废黜，换人取而代之。孟轲曾当面向齐宣王指出：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”听者为之“勃然变乎色”也。（当时孟轲主张由君亲贵卿产生取代人选）至于对付极端无道暴君，《周易》有道：“汤武革命，顺乎天，而应乎人。”孟轲在同齐宣王对谈时，王问“汤放桀，武王伐纣，有诸（有没有）？”轲答曰“传有之。”曰“臣弑其君，可乎？”曰“贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子．梁惠王章句下》）就是说，不得已而革无道暴君的命，顺天应人，正当合理也。

历朝帝王欲求长治久安，避免覆亡厄运而不可得。儒家提供了一条思路，那就是贯彻“正名”说的“尊尊”观，不容许违背仁政德治原则的君王沿著绝对腐化的不归路把国家民族带进灾难的深渊，要加以监督、限制，直至罢免“易位”的主张。这个由监督、限制，以至“易位”的“尊尊”保障体系，显然绝非君主的自觉自律举措而已，特别是“易位”程序，意味著必要形成某种可以向最高统治者说“不”，而且说了一定算数的“权力制衡”机制，方才行得通。

可见儒家的礼治思想本质上不仅不支持绝对权力，而且蕴涵超越时代历史局限性，萌发“权力制衡”机制的进步契机；如果同儒家的“君贱民贵”的民本思想配套渐进，这不就是由“权力制衡” 导向民主政治的光明之路吗？

其实卫国的权贵和鲁国的季康子无非一丘之貉；请孔子访卫，沽名钓誉而已。如所周知，后来孔子在卫国未能有所作为。

儒家没有来得及找到一个试点的机会，却在暴秦一统天下之后惨遭赶尽杀绝的毁灭性打击。汉以后王权与伪儒合流，形成了“政教合一”型超稳定统治架构，实际上阻绝了神州大地发展“权力制衡”机制的可能性，铸就了治乱循环，因循往复，社会停滞不进的悲情命运格局，这是后话了。

关于亲亲，重要的是孝恕悌道。孝（爱父母）悌（爱兄弟）的意义不仅是一种强烈的私人关怀而已。前文的思想实验中已经指出，爱心始自“首属群体”，亦即最自然的基本社会组织---家庭。一个人如果连父母兄弟至亲都不爱，难道能指望此人去爱社会大众吗？所以《论语》载有，“君子务本，本立则道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”而且，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”在政治上当能尊重管理体制、顾全集体大局，是为稳定宗法制度、贯彻礼治的道德基础。德国社会学家韦伯在《儒教与道教》中精确地指出，“（儒家认为）孝是引出其他各种德的元德，有了孝，就是经受了考验。”

亲亲本意也是有原则的。孝悌两者，儒家更重视孝。孔子认为孝是由父母对子女的慈爱引起的子女对父母真诚无伪的敬爱之情，会自然地在态度上表现出来。不应该把孝作为盲目的强制行为；否则即使形式上做到了“有事弟子服其劳，有酒食，先生馔（为父兄提供饮食）”，也不算得孝。孔子从来不赞成不问是非地盲从父母之命，但主张拿捏态度“事父母几谏（几，微也。几谏，就是柔声怡色地提意见）”，“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏” （《论语．里仁》）也。《孝经》尝载，曾参问孔子“敢问子从父之令，可谓孝乎？”夫子答道“昔者，天子有争臣七人，虽无道不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离令名；父有争子，则身不陷不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”

证诸“正名”说，君臣、父子，地位虽不对称，其权利和义务却是对称的；“己所不欲，勿施于人”，不分君臣、父子，地位高下，同此一理，这里对应著人权范畴神圣的平等原则。

孟轲的弟子桃应出过一道熔亲亲和尊尊于一炉的有趣难题：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟（舜的父亲）杀人，则如之何？”孟轲回答“执之而已矣（抓起来就是了）。”弟子又问‘然则舜不禁之？’回答说“夫舜恶得而禁之（舜怎么可以去禁止呢）？夫有所受之也（执法者有所受命，非敢所私，虽天子之命，亦不得而废之也。）。”弟子再问“然则舜如之何（那么舜还有什么办法救瞽叟吗）？”曰“舜视弃天下犹弃敝屣（草履）也；窃负以逃（偷偷背著他逃亡），遵（循）海滨而处，终身忻然，乐而忘天下。”（《孟子．尽心章句上》）

这是说，为士者但知有法，天子之父也应守法；为子者贵为天子，也不可以徇私枉法动用权力包庇父亲的罪过。桃应提出了一个假设性问题：舜在这种窘境下，有什么办法保护父亲免受罪责吗？孟轲对于桃应的假设性问题的回答，显属假设性的揶揄性质。在孟轲理想化了的虞舜盛世里，设想那皋陶主持下“有所受之”的司法部门具备可以抗衡王权的制衡力量，舜没有凌驾法律之上的绝对权力，因此推出了这样的答案：舜若要包庇犯了杀人罪的父亲，唯有不在乎抛弃王位，偷偷背著瞽叟逃跑，终其一生躲在杳无人烟的海滨自得其乐一途了。

这段对话中，孟轲指出，王者无权包庇亲属，否则唯有丢掉王位、犯法逃亡、终身躲藏。后世伪儒当道下，竟有许多学者说成孟轲主张（“教唆”）舜这位圣君，不惜犯渎职包庇窝藏罪以尽孝道，以为孟轲把孝道夸张到了可以置国法和王权于不顾的地步，可不滑稽突涕？

伪儒力倡愚孝以为愚忠张本，对于古书上的记载，必尽其曲解、篡改和杜撰之能事，因此在尊儒大帽子下，后世文献中关于论孝道的论述及其注释，颇多错乱矛盾现象，乃至演化产生“二十四孝”之类丑陋荒谬的愚孝愚民愚民怪物，与儒家本意相去不可以道里计。另外因为文字错漏或标点符号阙如，也容易产生一些误解或曲解。

《论语．子路》载有这样一则故事：

好龙又怕龙的叶公，给孔子出了一道两难的题目：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”（他的熟人当中有个正直的人，其父偷了人家的羊，儿子出来作证。）让孔子评说表态。孔子若反对为父罪作证，叶公会说违背了正直原则，如果肯定儿子作证行为正确，又可嚷嚷违背了孝道。

孔子反问道：“吾党之直者异于是？父为子隐，子为父隐，直在其中？（通行本中，最后有个语气词“矣”，按文意应取消，或改为问意词“欤”。）”（我熟人当中的正直之士难道不是这样处理是非问题的吗？倘若父亲为儿子隐瞒罪过，儿子替父亲隐瞒罪过，如此互相包庇，还有什么正直可言？）孝道岂是正直原则的破坏因素，孔子怎会上了此公圈套？

古汉语不讲究标点符号，不用问意词“吗”，后世伪儒把疑问句的反义变成了正意，断言孔子无限夸张孝道，把包庇犯罪的“父为子隐”和“子为父隐”认做了“正直”。明眼人不难看出，以说谎、伪证包庇父罪，即便曲解之为孝心，又怎能称得上“直者”呢？以父子互隐罪恶为正当，难道没有君王、国法、民意和天意的地位了吗？诚如《孝经》明言，陷父于不义，又焉得为孝乎？如此解释非但于理不合，而且语意牵强，迹近笑谑矣。

十七世纪欧洲民主先驱洛克（John Locke）以为：“就约束儿女不得从事任何可以损害、冒犯、搅乱或危害其生身父母的快乐或生命的事情，使他们对于给予他们以生命和生活快乐的父母，尽一切保护、解救、援助和安慰的责任，任何国家、任何自由都不得解除儿女的这种义务。然而这决不是给予父母一种命令子女的权力，或一种可以制订法律或任意处置他们的生命或自由的权威。应该尊崇、敬礼、感恩和帮助是一回事；要求一种绝对的服从和屈从是另一回事。”这段话代表著西方立足两心调谐原理的孝道伦理观，与儒家孝道本意所见略同也。

尊尊和亲亲都是双向的。尊者、长者犯了错，不能无限照顾、迁就，都应有礼法可治。把上面两个故事的原委解说清楚，是为“正名”正名的必要，也是正确理解孔子“礼治”学说的必要。

至此，还要澄清一下礼和法的关系。

上文提到，广义地说，礼涵盖了人类一切行为规范，从一般举止礼貌、习尚规矩、宗教仪式、百业分工、交易常例、社会公约、政治制度、法律条款，制衡手段以至所有人际关系规范。什么是法？法就是礼的内容当中被权力机构规定为强制执行的那部分。在孔子所处的时代，主要指惩治犯罪的刑法而言。礼包含了法，法是礼的一部分。提倡“克己复礼”，当然包括“克己守法”。

礼是仁的执行手段，首先要强调关于仁的觉悟和自觉遵守的方面；所以礼的内容包括大量在强制执行的法以外，那些多要靠著自觉性来贯彻的行为规范---可称为狭义的礼。不管是刑法或其他一切法，如果没有仁为思想基础，没有那些应当自觉遵守的行为规范（狭义的礼）为前提，就是非礼之礼，或非礼之法，失去了“仁－中－礼”三位一体意义上的有效性。“徒法不能以自行”也。

为此孔子说过，“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上（居尊上之位者）以德教民，而以礼（狭义的礼）齐之。其次以政导民，以刑禁之，刑不刑也（以不用刑为期盼）。”“圣人之设防，贵其不犯也。制五刑而不用，所以为至治也。”“必教而后刑也，既陈道德以先服之，而犹不可，尚贤以劝之；又不可，即废（禁）之；又不可，而后以威惮之。若是三年，则百姓正矣。其有邪民不从化者，然则待之以刑，则民咸知罪矣。是以威武而不试，刑错而不用。”反之，“乱其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又从而制之，故刑弥繁而盗不胜也。虽有刑法，民能勿逾乎？”（《孔子家语．刑政》）因此，将法同礼割裂开来，甚至对立起来，是不可思议的悖论。

战国后期，儒家传人荀况有鉴乱世罪恶滔滔，强调用法的重要性，当然是“君子时中”的必要。但他的弟子李斯、韩非之流投奔秦国后，弃仁、礼、中庸若敝履，承接前期法家商鞅衣钵，强调对立的绝对性，主张强凌弱，大制小，用严刑峻法，镇压臣民，以恐怖主义治国术投暴君之好，当起了青出于蓝的所谓后期法家。韩非在他的书中说：“私义行则乱，公义行则治。”主张“以公灭私”，消灭民众的自我意识，使顺服君主为代表的伪公。为了这个目的，他以为软刀子不中用，所以建议：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾是以明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”“乐以刑杀为威”的千古一帝嬴政（秦始皇）心有灵犀，必要引为知音，“恨不能与子游”了。这些彻底反“调谐”，否定仁政，逢君之恶、荼毒生灵的所谓法家也者，得逞于一时，多以作法自毙留名后世。他们的“法术势”治国术，相当于专制人治体制下的国家恐怖主义帝王术，与现代民主社会的法治相较，此法非那法，风马牛不相及也。依靠这个法家路线在极度两心失衡中乘势崛起的秦皇朝，自许万世大业，结果顷刻烟飞灰灭。

自西汉独尊儒术以还，法回归到了礼的范畴。儒家的礼被扭曲为“唯上”的“三纲五常”，拥有绝对权力的专制君王，可肆意施行法家暴政也不算违礼，从此不再有法家独立地位的必要了。

上世纪七十年代，中国文化大革命后期开展批孔运动，竭力贬低和否定儒家学说，颂扬法家的反人性恐怖主义帝王术，以为彻底镇压反革命和创新改革的先师，生造杜撰儒法斗争奇谈，意在影射‘当代大儒’，显然无视历史，离题万里了。据悉现在还有人把中国秦代法家当成反对人治、堪与现代法治遥相辉映的进步力量，岂非“假作真时真亦假”了吗？

关于法家这个概念相当驳杂。后世有人将管仲，子产等改革家也列为法家，其实他们与商鞅、李斯、韩非等公认的法家代表人物有本质上的区别，此法家非那法家也。此处从略。

近世民主潮流浩浩，世界民主先进或追随民主的国家，奉行“法律面前人人平等”的原则，倾向于将各种调谐人际关系形成的规范性成果，也就是上面所说的礼，尽可能通过立法形式确定下来，作为全体社会成员必须共同遵循的准绳，形成所谓“法典化”的礼。现代国家从根本大法宪法而下，除详备刑法外，反托辣斯法、税法、征兵法、公司法、劳工法、移民法、治安法到垃圾分类回收办法，包罗万象，有增无已。迄今为止，人类还处于礼（包括法）由简到繁的发展阶段，许多礼的内容和应用，多要经由法律的形式表达和实施，礼和法常常难解难分。但无论法律如何合乎中庸之道，何等完备详尽，唯有立足于对仁的观念的理解和信仰之上，这个法才能得到充分有效的贯彻；否则，人类的灵性创造能力，在不仁的自私恶性驱动下，钻法律空子，设计各种对策，“虽有刑法，民能勿逾乎？”终会视法律为无物的。离开了仁，以法律为万能，依靠越来越繁琐的法律堵塞各种漏洞，结果总要事与愿违，甚至法虽繁多，社会愈乱。今天许多国家，面临信仰危机，惊呼犯罪泛滥，并非因为法律欠备，要害就在于信仰基础动摇或索性付诸缺如的缘故。“仁－中－礼”三位一体，法即是礼也。

从两心调谐原理出发，引申解说，融会贯通“仁-中-礼”三位一体人间正道经世致用系统工程内涵，可见孔子的礼治思想不仅与现代法治和宪政观念一脉相通，而且提供了立足两心调谐原理的社会管理或治国之道的完整指导原则，时至今日，仍有发聋振聩、指点迷津、纠治时弊、引领改革、开创新途的无尽启迪作用。

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综上所述，孔门真儒从大本大源开始，不仅阐发了仁，中，礼的原理，更且融会贯通，把三者集合为不可分割的整体，即所谓集大成者也。

孟子曾形容集大成为“金声玉振”。金声也者，始条理也。玉振者，终条理也，语出古之《乐经》。古乐有八音金、石、丝、竹、匏、土、革、木。若独奏一音，则其一音自为始终，称为一小成。八音之中，金（钟属）、石（玉磬也）为重，故为众音之纲纪。奏乐开始时，先击钟鸣金；曲终时，击磬以收其韵。其间脉络贯通，无所不备，则合众小成而为一大成。“仁－中－礼”三位一体，兼全众理，德无不备，比拟“金声玉振”也；用现代语言说，就是相当于系统工程的意思了。

最后，还要把一个仁字的本义，狭义和扩义作一交待。

仁-中-礼，三位一体，构成了儒家学说的主体。其来由和要义已见诸上面的循序推论之中。

仁是儒家思想的核心。前面说过，儒家大力提倡的仁，本义在于弘扬爱心，调谐私心，引导天赋灵性创造能力循人间正道顺畅发挥；相当于“两心调谐”精神的高度概括（只用一个“仁”字）。

就仁的全面的本义而言，从“仁者人也”出发，包括了“仁者自爱”，“仁者爱人”以至两心调谐原理导出的全部德目。

前已提到，通常人们谈仁，多侧重强调弘扬爱心，即所谓“仁者爱人”也，这就是狭义或常义的仁。

为了最大限度精炼语言，孔子有时将仁的涵义扩而大之。一个仁字，把行仁的要素（贯彻仁的方法论--中庸，和行为规范--礼），亦即三位一体的“仁－中－礼”统统包括了进去。这就是扩义或广义的仁了。

在《论语》中，广义的仁名下全部德目有四十八条之多，清单如下：

和、爱、善、恕、中、庸、礼、义、忠、孝、悌、友、恭、敬、诚、信、慈、知、正、直、廉、俭、洁、勇、敏、惠、亲、温、良、谦、让、宽、谅、恒、齐、顺、庄、肃、毅、贞、质、决、明、柔、聪、清、愿、睿。

不难看出，这些德目可以细分为归属于本义的仁，以及中（庸）和礼三者名下，有些还是兼祧性质的。这样去认识，就眉清目楚，容易理解了。后人发现《论语》中提到仁字一百零九次，几乎每次都有不同说法，以为仁的内容庞杂费解，往往就是有了这个本义、狭义和广义的缘故。

那高悬庙堂之颠的“仁－中－礼”浩浩乎圣贤之道，都是常人可以思议，可以理解，可以执行，甚至可以凭著一片诚心在自己脑子从头推导出来的人生应循共性指导原则。正如孔子指明：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”道者，率性而已，固众人之所能行者也，故常不远人。若为道者厌其卑近，以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。

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附录：“义”的解释

孟轲讲义特别多。后人形容孔孟之道，往往以“仁义道德”、“礼义廉耻”、“忠孝仁义”等德目相称，仁、礼、义三字动辄相提并论；但许多人一直弄不清义和仁、礼的区别和相互关系，颇感困扰，因此在突出“仁－中－礼”三位一体之际，有必要试对这个义字解说一番，以此作为这四篇配套文章的结尾。

有人说“仁者爱人、礼者敬人，义者助人”，可谓得其三昧，但欠明白。

先从字义说起。义者，意义也；义者宜也，宜者，分别事理，各有所宜也；义者，与羲同源，羲就是牺牲的意思。

儒家学说中的义，指高度自觉并且直接体现仁心的高贵品行，故“仁者义之本”。义行者，就是体现仁心，弘扬大爱大公，通常以利他、助人为特色的杰出行为，这种行为具有高度合宜的意义，且多有勇于自我牺牲精神的表现。唐代学者韩愈在《原道》中写道，“博爱之谓仁，行而宜之谓义”，就是这个意思。义人者，就是能将仁心自觉化为实际行动，不以现实礼法水平要求为满足的仁者。

义的原则性是稳定的，但要认定义的具体表现，或者说什么样的行为才称得上义，其内容“变动不居”，多创造性，非条文所能规定，同礼一样要随著社会的发展而变化，因情境不同而异。至于墨翟称“古者民之生一人则一义，二人则二义，十人则十义。”那是墨翟为了否定义、否定儒家学说的过甚其辞了。基于“君子时中”、“所贵者权”的中庸观念，“义者助人”这个原则不变，但在什么情况下以什么方式助人，即助人的具体内容是因时而权变的。春秋时期广受敬仰和歌颂的义人如游侠、刺客，在今天法治社会，怕要被视为恐怖主义份子而不以为然的。义者敬贤这个原则不变，但谁是敬贤的对象，应该怎么敬法，即敬贤的具体内容必然也是因时而变的。

义和礼，都出乎仁，但两者有区别。礼是一种有章可循的行为规范；义则为良知的自觉主动行为，不仅敬人，进而助人；它本身不是规范，但具有超乎规范的启示和影响力量。义行总是超乎现行礼法要求的水准以上，因而经常被视之为当时德行的楷模。有了义人以义行示范带头，才会有礼的诞生。代代相传的礼出自义，礼就是义行在一般水平上亦即社会性普及意义上（常人应该做得到）的规范化成果，经由自觉和强制相结合贯彻实施。《左传．桓公二年》也把义和礼的关讲得很明白“义以出礼”也。

义行的这种超越性，常常要求敢于牺牲的道德勇气，所以孔子说，“见义不为，无勇也。”（《论语．为政》）但若离开了义而去发挥勇气，则未必是美德了，“君子有勇而无义则乱” （《论语．阳货》）也。

关于礼和义的相互关系，可以解释为：义是体现人之所以为人，自觉贯彻仁的原则的表现，义确立了礼，礼出于义，义高于礼。所以孔子说“君子以义为上”（《论语．阳货》）。孟轲尝形容仁和义的关系为“仁，人心也。义，人路也。”（《孟子．告子章句上》），甚至认为 “大人（品德高卓的仁者）者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子．离娄章句下》）这就说因为义高于礼，为了取义，可以不必拘泥于既定的规矩即礼。当然，这不是说可以不重信和果，若不合于义而不信、不果，则妄人尔。

杨朱的“为我”说否定了仁，所以说“为（唯）我害仁”；墨翟的“兼爱”说否定了礼，所以说‘兼爱害义’。

孔子的言论中，谈义不多。孟轲在孔子失败之余设法改进说词，以求进一步打动各国君主，连篇累牍晓以君子大人之义，有所谓“义利之辨”，给后世留下了仁义并举的印象。对于领导国家和人民的执政者，应当要求他们具有君子优秀品质，高度行仁觉悟，发挥义人的表率作用；但不能把义作为一种普世性的要求，否则就过了头，偏离了中庸之道。《说文解字》称“义，己之威仪也。”不可能要求人人都成为不胜威仪的楷模人物。

西方学者在研究儒学时，常常为了个义字费尽脑汁，不知道如何厘清义和仁、礼的关系。美国加州大学的赫伯特．芬格莱特(Fengarette, Herbert)在他的著作《孔子：即凡而圣》（中译本，江苏人民出版社2002年9月第一版） 中称仁和礼为“理智的常规”，突出仁和礼的核心地位，是一个很好的提法 (作者称礼是人类经验历史积淀所形成的人性的表现，礼的践行可以使人性在社群的整体脉络中趋于完善。而人们纯熟地实践人类社会各种角色所要求的礼的规范，最终便可以从容中道，使人生焕发出神奇的魅力。) 相形之下，义是由仁而礼可能达到的高度的示范，具有超越常规的性质。因此，就普遍的社会意义而言，儒家学说的核心仍是“仁－中－礼”三位一体。

(全文完)

作者联系电邮：paulpang21@yahoo.com

参考书目：

《孔子密码－儒家学说的现代诠释》 庞忠甲著，中华书局（香港）2005年12月出版。

http://www.chunghwabook.com.hk/item_newbook/html/9628885073.html