老五和墩子的論戰，使我想起了劉自立，他對這個問題有更深層的思考。特轉貼在此。有幸去做思想遨遊的，可去他的blog：

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自由之義和儒學之道

--劉自立

自由是可以操作的、還是不可以操作的？我們說，在東西方世界觀中、在東西方政治哲學中，定義和內涵制定不同。這個不同來源很複雜。簡單說去，西方的自由層面，幾乎都是可以在政治上操作的。其消極自由，包含在積極的政治涵義中，使得消極之精神寄托在積極的政治原則里，一如人們的道德活躍因子，被冷框架歸屬在原則和觀念里；成為積極的消極和消極的積極。 一直以來，我們看待自由，可以厘定N種定義，一言蔽之，卻是，如果沒有一種文化來源和世界觀的確定，自由，幾乎就是妄說。這類妄說，如果沒有政治框架集束之，就變成一種正確的絕對精神——所有為了絕對而做事情的主義，就產生極權及其副產品。這個歷史，是整個人類探討自由的經驗和革命之白骨累成。 西方意義上，人民，君主，貴族這些階層存和他們的政治精神，政治操作，政治機構並包同存，形成自由和專制，極權和民主等兩兩共生共存的局面——無論在耶穌極權的大衛國度（像加爾文所言，上帝要凌駕法律之上——"信徒放棄了法律限定的正義，而完全聽從基督的審判。……信徒的良知，在祈求上帝無罪的審判的同時，要超越法律"。（加爾文『基督教的原義』））還是在希臘的城邦建制或者羅馬帝國的雄大制度中，其獨裁之偉人魅力和平民的大海般生存，都是其精神元素和政治價值的共生。所以，法國歷史學家基佐的政治多元文明說，是爭取和追求自由的基礎之說法，恰好說明了西方自由民主文化來自"耶穌和民主"。 在此歷史中，"人民"之存在，因其仰仗於陶片放逐法和元老院的消長，仰仗於貴族所有制的約翰王大憲章和1600年代法國布列塔尼三級議會，或者說第三等級崛起，直到後拿破崙時期的漸進民主——出版、言論、（財產資格、男人）選舉權……的出現，成為一種明確的現實，含有政治存在的赫然地位。 夏多布里昂說，"人民變成僧侶躲在教堂里，用宗教觀點統治社會；人民變成徵稅員、銀行家，藏在財界，用金錢統治社會；人民變成法官，藏在法庭里，用法律統治社會。這個偉大的法蘭西王國，儘管在他的局部和省一級是貴族，但在國王的領導下，從整體上說它是民主的。" 他還說，"人民是詩人，他們演出或別人叫他們演出的戲劇的作者和熱情的演員。他們的過激並非出於自天生的殘酷本能，而是被演出的人群的陶醉的瘋狂，尤其是上演悲劇的時候。千真萬確的是，在人民的恐怖中，總是給畫面和激動加上某種多餘的東西。"（夏多布里昂『墓後回憶錄』） 當然，夏氏是從他厭惡人民和革命的角度敘述此歷史的，但是，他還是透露了一個信息，那就是：人民參政。這個參政，帶來何種作用，自然是另外一個話題；人民確實存在，這就是他們的歷史。 更加重要的是，法國革命後，由學者、政客和各方人物反思君主立憲和革命法制的探討，帶來的政治訴求和政治變革，造就了復辟時代的偉人和偉大文化。所謂拿破崙"在人民那裡像君主，在君主那裡像人民"之現象（夏多布里昂語），充分體現了"人民"概念的重要性和領袖人物卡里斯馬魅力型合一的政治行動特徵。追溯歷史，也證實了這一點。就是說，即便在羅馬帝國日漸式微的日子裡，元老院苟延殘喘，卻還是在延、在喘，不是一具殭屍；更不是那種從未出生的理念——像中國歷史上那個樣子。元老院，是直接訴諸人民意志或者依託之的一個政治存在。 元老院是世界之花，全體人民的堡壘和所有土地的女王——『君世坦丁大帝時代』的作者布克哈特說，"一位頌辭作家如是說，'羅馬人民這個光榮靈魂（即元老院）恢復了舊日的樣子，既不明目張胆地肆意妄為，也不可憐兮兮地低聲下氣。聖上時常的訓戒（指君世坦丁大帝——筆者）使他步入正軌，元老院遵循他的一舉一動，心甘情願地注意到他的和藹而不是恐懼。'" 是不是元老院之存活與衰亡，成為考量羅馬民主制度的一個標準（吉本的看法），考量羅馬帝國衰亡的一塊基石，則是見仁見智之問題。 總歸一句話，我們簡單得不能再簡單地概略西方的政治學原則，可以看出，他們的人民、自由乃至民主（也涵蓋摩西之『十誡』法），乃是幾乎與生俱來之存在；既不是歷史之發展，也不是與時俱進的結果。只是，在此"耶穌和民主"兩個大前提框定下，以後，又發揮出學人所稱之古代自由與現代自由；但是，這個描述和判斷，絕無無中生有之嫌；自由和民主，是西方文化之大幸和"大姓"——西方文化之"姓名"和命名，就是以民主、自由為其主旋律的（一，主旋律之所謂，就是含有第二、三主題，副部主題，調性和配器衝突的多元和諧，而非相反——不是一個音符或者單一旋律，產生之和諧；單一旋律，也要用配器產生音效變化，以避免單調；偉伯說，"指出不協和音用於協和音之前可以加強效果"；二，這個"主弦律"，函其民主、自由，獨裁、專制乃至現代極權，構成矛盾和矛盾之解構……——這個歷史，很好說明了西方之所以是西方的那種判斷。） 如果說，耶穌行止可能到達克什米爾（"據說，有一本被界定為旁經、由耶穌大門徒彼得所寫的經書《水徒行述年紀》，記載了耶穌在這段期間其實跑到東方學習佛法，經由土耳其、波斯及阿富汗抵達印度及西藏等佛教聖地，在那裡居住學習佛法約十年，才再經由波斯返抵以色列。 《水徒行述年紀》英文叫"Aquarian Apostle"）；或者，作家翁.艾科等人興起的基督教異教說（『傅科擺』），都是祈望在羅馬原則之外，尋覓更大的文化框架和文化根據——如他們發起的聖殿騎士、隱休會、墨洛溫王朝耶穌子嗣、耶穌墓地……之論證和追溯，那麼，就像偉大的亞歷山大進軍印度一樣，祈望包含整個阿拉伯和南亞的、更大地域的文明整合；祈望全世界——除去中國以外——服從整個西方文明。這個包含的力道和整合企圖，雖然還不被主流西方學者認同，但是，這個更大範圍的文明論，畢竟已經出現。但是，這個祈望帶來了類似猶太文明和羅馬文明之間的征服之戰。最終一點證明是，無論是亞歷山大、還是艾科，走到中國文明面前，就戛然止步、戛然失語——一直以來，西方持續幾百年的中國熱，如，伏爾泰的中國研究、龐德的日語詩歌，馬勒的大地之歌，尤塞納爾的中國王子小說，……一切祈望打進中國文明和囊括中華文化之企圖，都顯得十分可笑，十分幼稚。 最差的西學東漸，成為列寧主義之進軍，戕害了中國人和中國文明——成為東、西文明融動的一個醜劇。 探討此類文化癥結之說，也有N種。 在此，我們想根據馬克斯.偉伯的說法，證明一下，中國哲學的政治課題中，是不是存在自由的種子。這個說法，又要考量一個基本前提——偉伯，是不是龐德和馬勒？ 我們的辦法是照本宣科，就觀點說觀點，暫且拋棄他是不是有方法、有道理，說明中國文明、中國政治文明。前此，贅述西方政治學之要義，在於，他們的所有政治學說之生成和發展，莫不是建立在其對位、對應甚至可以說是復調結構上——其爭取自由的各類政治制度全部含有政治操作性一，而不是奢談一通天上學理和自由妄說，最後來一個敬鬼神而遠之（偉伯說，中國"大憲章"，就是類似敬鬼神而不尚犯罪的人民契約（見『儒教與道教』） 下同）。我們強調的是，西方政治學說，在無論是人民、君主和貴族，也無論是革命、戰爭，諸多方面，都是雙層面的操作過程。人民，在英國革命和法國革命中，都是作為議會和君主的另一極而存在的——法國第三等級，一度在1600年代就已經深入教會、金融、社會各個領域。到了十九世紀，既不滿足絕對君主，也不滿足暴力革命的西方人，開始一條行之有道，行之有據的政治發展路徑——這個源頭，是其在耶穌和民主之基礎上，建立了可以批判耶穌和民主的、那種宏大反思和文明，如，三權分立和寬容精神、懺悔精神，包函對於梵蒂岡教廷一連串的批判和質疑——質疑，乃是聖經精神的延續——排除運動和規避的做法（——像中國人2006年操作的"姓氏排除法"於白宮會見，不是基督教的基本精神所在，）不是其應有之義。 中國政治學術的歷史，簡單而言就是，人民，是始終缺席而又始終不缺席的。 這個悖論可以描述如茲。人民，在中國政治歷史和政治學說中，始終處在缺席的位置。因為，天人合一說，沒有界定人民和上帝與天道的具體聯繫；也沒有可以操作的具體法則和哲學依據。人民和領袖、和君主、貴族，顯然處在可理司馬的另一極，而且是毫無政治地位和政治內涵的處境。 "天"，是帝制中天賦皇權之"天"；"人民"是什麼，也並無具體界定——天人合一之人，是老百姓嗎？還是皇帝老兒？也沒有具體界說。 沒有上帝的中國，無平等原則下，皇上與人民的任何關係說——在操作層面上無法施行，更沒有皇帝讓度權利給議會、教廷和人民之任何可能性。 封建和後封建制度中，也絲毫不存在"人民"因素——更沒有建制元老院和民主制度的蛛絲馬跡——甚至，從民主，發展到平民、僭主的政治訴求，政治歷程，也不存在；或者為皇，或者為奴，是中國人選擇中的不二法則。你說朱元璋、毛澤東，究竟是民（奴）、還是皇呢？這個荒誕的"人民——皇帝說"，就是中國人訴諸人民政治元素的唯一追求，也是背叛人民的必然政治邏輯。或者為奴，否則，造反當皇上，除去這個選擇，別無選擇。 難道還有"第三條道路"嗎！我們說，一開始，希臘那裡，就存在人民，是說，他們每一個人手裡可以拿上一枚陶片作為選票；而中國，在秦始皇前後，有無羅馬、希臘意義上——甚至拿破崙和梅特涅時代那種人民呢？回答是：沒有。這樣，中國歷史上"人民創造歷史"，其實，什麼也沒有創造，因為，"人民"，在普世價值框定的政治學概念中，根本就不存在。 在制定道德和法律框架上，西方和我們的唯一差別，我們以為，就是格老休斯的一句話——，"我們的宣誓雖然沒有對人的權利，卻有對神的義務。"（見格氏『戰爭與和平的法則』） 儒家規定的一切法則，是給予人們一種階層制度，科層劃分和等級歧視。其中，包含一些似是而非的人倫理想，"君為輕"一類不可操作的虛設，是為證。我們之所以說，是虛設，有一個基本的推論，在此。 這個推論就是，儒家建設的政治倫理，是一種中國式政治制度——這個制度，涵蓋了幾乎所有中國文明和文化。這個政治倫理，在孔子時代，也許有他的政治建設意義；到了廢黜百家以後，其精神內涵逐漸轉化為政治轄制和精神閹割，並且在此轄制下，閹割了他的早期人文主義精神，直到完全遏制和窒息了這個學說初創時期的可塑性。也就是說，整個儒家文化成為政治載體的解說和操作工具，而不再是正統以外流民和百姓，通常語焉不詳的理想憧憬。加上宋明理學和鎮壓政治的苟合，天人合一之道，轉變成為人慾、天道的衝突與軒輊；不能產生任何類似反對基督和探討耶穌的寬容主義內涵——這個內涵，包含了梵蒂岡對於自身罪行的懺悔。 道家，成為這種文化的補充。佛教，更成為補充的補充。換言之，在建構可以執行操作指令方面，唯獨儒家是現實的、可以推行、可以實現的政治正統和政治實踐；儒家學說，就是假統治而行；而道學，是沒有政治載體，不可以操作執行和被丟棄在荒野溝壑的詩歌幻覺。她，作為一種退隱的方式，成為儒學王道的籬下、南山；而佛教和禪宗，成為這種表里隱退的心中隱退——很像基督教研學中的內在升華。這樣看來，去除最上層存在指向的天道中國，其實，只是在社會層面上，完成了人與人之間可怕的對應，沒有來得及完成、或者根本就厭惡面對人與天道、人與上帝之對應關係的探索。 皇上是不是應該對應天道？ 提出此問，就像提出尼祿對待塞內加的規則一樣，幾乎是天方夜譚，沒有什麼意義可言。 於是，在此粗糙描述自由的過程完成以後，我們看到，偉伯，他，開始發現儒家的不自由和道家的自由——請注意，我們說的是所謂的自由；因為，我們以為，如果，自由沒有任何政治載體以盛，沒有任何可以操作的政治架設，沒有任何平衡各階級的經濟舉措……那個自由，就完全不同於西方意義上的自由（認定最基本的個人財產所有權），乃是對於自由主義的背離甚至異解。 任何假自由之道而危害一方之做法、之人物，就是在自由旗號下行戕害自由之舉。這樣的例子不勝枚舉；如，希特勒的新自由，毛澤東的大民主，等。他們究竟是不是施行了自由，其實一目了然。這個目視的焦點就是，看他是否啟動了民主的政治制度。換言之，如果有一人大講自由，卻對於中共建制不置一詞，他是一個自由主義偽君子，就不待言；如，台灣李、連等人，就是這樣一些貨色。 道家自由，是不是西方意義上的自由呢？是，也不是。因為，講究心靈自由，也是西方自由之一種。如，奧古斯丁之心靈自由說，易卜生之"娜拉出走"說，都屬於追求心靈自由之一種——我們說過，其實，西方之心靈自由的出現，本是建立在其歷史傳統與政治常識的基礎上；沒有這個傳統，沒有這個基礎，娜拉和奧古斯丁，都將不知道自由何以要追求之，且產生追求之的一萬個故事和幻覺。 中國人追求自由，則是在不知道自由的自由困境之中。他們能隔海銜接暗示平等的耶穌和暗示自由的元老乎？ 他們能夠設立"人民君主"和議會君主制度乎？ 他們能夠之道不要絕對皇權和不要絕對暴力乎？ 布爾什維克起義和農民造反，其訴求會製造議會、反對派和人民經濟財產私有化之"物權法"乎（偉伯說，"布爾什維克主義似乎可以找到其在中國的根基"；原因是：這種起義，據說，阻止了大規模土地兼併）？ 抑或，他們只能訴諸一種自然主義的造反、起義，造就暴力和民粹主義的政治本能主義，最終以千年改朝換代為結局。（歷史舉例：屈原，追求自由的哲學，其"上下追索"，究竟要追索什麼呢？根據究竟是什麼呢？是人民意志之訴求，元老院的支持，還是是貴族憲章的監督呢？屈原，司馬遷乃至林黛玉，他們心目中有自由，其實，等同於無自由；因為，他們不知道何以自由"可以操作"，可以依法，可以批評，可以質疑……賈正一來，一切免談！這個自由很抽象，很虛弱！） 從馬科斯.偉伯的觀點看來，儒"士"、儒家教養階層和世襲寵幸階層的對立，在兩方面起到有限制衡皇權的功用。"斯，為布衣"等說法，也說明秦始皇"成為賣官鬻爵之第一人"之出處；即，如何使得世襲以外的參政者，取得政治和社會地位。然而，似乎來自百姓階層之"士"，是否就像來自三級議會的人民那樣，成為皇權政治中一股人民力量呢？事情正好相反。這個士階層，除去成為皇帝的老師和近似西方大祭司那樣的統治階級謀士（但偉伯說，皇帝就是第一祭司），沒有成為任何反對力量或者制衡力量。他們的存在，與其說是為了平衡君主和貴族統治，不如說，是完成了君主統治的思想正統建設，也就是起到皇權正統的那種辯護士和發明者、原創者的作用。這個作用，在偉伯所謂"禮儀"和"古典"二原則的闡述中，得到證實。此為（一）。 （二），這個來自人民，卻服務於皇帝的平民階層或者平民個人，為君主和皇權政體帶來他們聯繫天道和皇權的"中介作用"（偉伯語）。孔孟之道，成為歷代皇上效法和尊崇的綱常要則，歷朝歷代，概不能免。這樣，和毛氏極權主義中國不同，皇帝的神道訴求，不是寄託於任何皇帝個人，朱元璋或者趙匡胤，像毛氏發明毛思想，而是寄託於儒學原則及其各種教條。他們的教條，在融動其和統治階層異同方面，歷千年而成道統。這個思想統治的現實，枉顧了儒士本身僅有的一點民間性質。 （三），考試制度即科舉制度，是西方漢學人物津津樂道的課題。上到偉伯，下到費正清輩，在觀察和思考中國歷史和現實，革命和改革的重大課題上，都願意拿出科舉制度現身說法（見費正清『觀察中國』）。這個科舉制度之所以看似很有魅力，也在於西方人士看到了他的民間性質——現在，有關於此，人們開始發出爭論的聲音，而不是一概否定——他們很想看到，由於這個使得世襲制度額外增加底層人士、草根階層參政的做法，會得出士階層呼籲人民意願的任何結論，或者在衝擊皇權的革命和起義中，做出類似法國革命和英國革命的底層參與。但是，這個願望，在其文本和實踐中雙雙落空，甚至歸於絕望。他們看到，科舉制度除去選拔出、林則徐、李鴻章這樣的"苟利國家"之輩，並不能順乎歷史潮流，轉變成為中國歷史上民間力量加入政治鬥爭之可能性。 （四），儒家的"人性本善"的觀點和注重所謂"教育"（實際上是"馴化"）的結果，使得一代代中國人陷於類似西方人"追求天堂、實下地獄"的那種處境——他們的善舉之推廣，使得人民寄託的清官大老爺往往旦夕即成魔鬼。偉伯說，"善靈之側，也有惡魔——但它卻能按照當時人們的教育水平和統治者的卡里斯馬素質成為一個善的世界。……所以，強制性秩序本身、財產占有的兩極分化以及經濟利益之爭，原則上根本算不得問題。"他是這樣解說儒學之道的。 這個解讀，難道不是被今天的中國現實所證實了嗎？ 人們接受一種古典或者禮儀的教育，進入"和諧"世界——而用不着較真那裡的教育，是否可以卻惡從善——人們只要接受洗腦，閉起眼睛，排除知覺，一切，就變得卡里斯馬、魅力十足；至於"強制"和（兩級）"分化"，難道不是儒士規定的一種田園風光和所謂漢唐盛世嗎？ 這樣的教育，難道不是在逐日進行，染及國人一切領域，甚至波及幼稚園的小同志嗎？ 人性善的要義，在於反對"眾人之惡，造就公共之善"的監督機制和制衡機制——他們說，我們這裡，不要這些東西，只要黨發出民主自由之呼聲，我們就已經看見里程碑了。 他們真的看見這個善靈降落人間乎？ （五），從儒家學說製造的一系列既定綱常要則出發，其中，並非沒有包容人道和仁義；卻在一種既定的歷史演變中，成長為西方意義上沒有懷疑主義的、類似柏拉圖哲學家治國的毛主義。這個主義的內涵，最早，在亞里士多德的哲學中，即被質疑，被批判。他們放逐那些平民的"傑出人士"……這個跡象，在那時，就已經呈現了以後的哲學家提出的懷疑論要義。這個懷疑就是，思想的武斷會造成制度的極權——或者說，對於每一個個人的思想或者行為的理想主義改造，離開把他送進集中營和勞改隊，不到半步。我們的說法是，在很多研討極權主義學者的著作中屢屢提及，哈耶克，阿隆，齊澤克……他們的意思是，人，是不可以被解釋、被改造、被正統的。如果什麼人發明了必須要人遵循的教條，且武力強迫其就範，那麼，這個學說的法西斯性質就昭然若揭。 （六），由代代儒家幫閒或者幫忙的皇權統治，由於他的僵化和野蠻，任何來自改革的做法，都是最終無法奏效的。儒士的倡議，甚至死諫，多也是以身殉道，徒然無果。 偉伯說，去除神祗的中國宗教，由於他的儒士擔當了正統解說者的角色，喪失了推動改革的基本動能。而中國的事情，由於處於常態靜止的危機中（我們看到約翰.穆勒亦持此見），除去暴力革命，思想的變動和社會的變動，積極意義的改革和革命，莫不死亡——這是儒士們預料之外的結局嗎？ 他說，"1898年皇上的一整套改革設想並且（原中文如此——筆者）明白：即使部分地貫徹這些思想，也會給官員的收益帶來巨大的變化，就可以估計到，聯合起來反對改革的物質利益何等強大，改革又是何等無望，因為沒有任何獨立於這些既得利益者的機構。" 儒家出世時候，那種帶動官僚、理性和行政干預的、反對世襲皇權的正面力量，現在，已經和世襲集團同流合污，毫無二致。 偉伯說，"這個等級聯合起來反對任何干預，團結一致，懷着切膚之恨迫害倡導'改革'的每一個理想主義思想家。只有暴力革命，不管來自上面，還是來自下面，才能給中國帶來轉機。" 偉伯的儒教觀排除了改革的任何可能性——他沒有錯；那是中國近代史的現實，也是毛的暴力和文革、反右帶來的歷史證 明。 問題是，我們如何估計偉伯的說法之現實意義？ 這個判斷，是不是也算對於中國未來的預言呢？ 這個預言成真，是不是中國人絕大的悲哀呢？（我們看到一種說法，"不願意中國亂，不等於不會亂。"） 如果中國知識分子還是秉承儒士們苟合統治階級的毛、皮地位而不自知、不反醒，恐怕，這個暴力，就會不期而至！ 現實中，統治階級的特徵和古典時代並無不同。所謂李斯布衣和現政權中知識分子和所謂非太子黨輩的平民人士的共謀政治，同時存在。這個由現代的儒士和過去的痞子貴族共生共榮的階級存在，形成同樣的所謂寵幸階層和現代儒士的聯合體。這也就是人們所說的中國精英知識分子的墮落。 如果說，以前的儒家在枉顧政治體制改革方面落在農民起義軍後面，現在的各類知識分子，卻也並未提出不同於儒士們奴才地位的任何改革方略。只是在認識層面和人事層面上，已經出現了一個反右時期曇花一現，4.5運動時期萌芽中國，現在逐漸形成一方的自由主義知識群體。這個群體提出的普世價值說，無疑是中國知識分子不同於腐儒的全新政治根據。但是，其存在，和中國文化的關係尚未釐清，他們在這個可課題上乏善可陳。 也就是說，所謂新儒家的出現，在辛亥革命、蔣介石和毛澤東暴力統治之後，而非之前。這個"之後"說，具備很多內涵。 我們說，5.4運動，儒家的被打倒，產生了暴力革命之孫文和毛；這在時間段上的判斷是，儒家喪失了革命和改革的時機，遂導致孫文主義和毛主義彌蓋國中；蔣介石和"學衡派"的克己復禮、新生活，並未對中國產生任何實質性的影響——倒是毛氏的思想改造運動，不但打倒了孔夫子，還打倒了文化本身。偉伯所謂改革失敗和暴力出現，從革命勝利和人員塗炭這一點上講，也是他預言準確之所在。那麼，新新儒家的崛起，如何估價前儒學復興運動的失敗呢？ 他們面對世襲——紅色系列、痞子貴族和官僚群體的政權，新儒是不是和舊儒一樣成為其毛，附之其上，不做變革呢？ 反而言之，儒家定義中從來沒有不附其上的皮、毛（這個"毛"，已經和毛氏姓氏相聯），現在的儒家，何以更變這個現實和歷史呢？ 儒家枉勢從道的歷史及其罕見，反過來的枉道從勢，卻是千年如是，司空見慣；請問，新新儒家是不是要發明一種獨立於寵信階級和痞子貴族的新式知識分子集團呢——這個新新儒家的出現，是不是可以改變腐儒"達、窮"之路中並不走向自由的那種進退方式呢？ 他們依然熱衷於承擔解釋王者言說而不做任何獨立思考嗎？這種詮釋和威權官方話語的方式，是不是僅僅苟合寵信階級的宣傳之需呢？ 黨文化，新寵信階級和原教旨儒學，他們之間又構成何種關係呢？ 為什麼黨要大興儒學呢？ 新新儒士，又何以為黨的興起運動彈冠相慶呢？ 從來不知道革命和民主為何物的腐儒，是不是可以一改其世界觀，來一個和普世價值的接軌，並融入民主自由的政治變革呢？ 他們這些新新儒家，是不是屬於那個"等級"呢？ 這些問題，是我們對待偉伯中國政治體制剛性說的延伸和推論。這些問題涉及的課題，並非這篇短文可以全部容納。只是，我們提出的東西哲學的合併可能性，直接牽涉到古往今來一切方式的儒學之改進之道；並且，其和自由主義苟合的可能性究竟如何，也同樣被考慮在內。 自由主義之要素，同樣涵蓋我們所說的保守自由主義，帝制自由主義和民主自由，等；也就是說，涵蓋哲學王者類人物對皇帝施行西方之基督教教育——如，伊拉絲莫等人之所為。老師們的地位和孔子之道，在表層上並無不同。只是他們面對的政治形勢和政治體制完全迥異。前者是民主和其他體制尚存的一種有規則博弈，後者則一無民主，二無規則——君叫臣死，即死。 再是，所謂人民君主制度，也就是君主立憲的英國模式，並不排除革命和暴力以外、知識分子加入政治甚至加入政權的可能；這個知識分子和當權者產生良性互動的前提，就是階級妥協之道和民主政治機制。階級妥協，一開始，產生在皇帝對於教皇的妥協上；產生在貴族和第三等級的妥協上；產生在會議和皇帝的妥協或者皇帝對議會的容忍之上——議會如被取締，如查理取締議會，或者克倫威爾取締議會，革命爆發，就為時不遠；產生在皇上或者類似拿破崙統治中，間或可以接納革命新思維和人民主權論。拿破崙的全部魅力，一方面，在於他的卡里斯馬，另一方面，在於他懂得革命後時期，法國政治博弈中全部的詭異。 （這個詭異的真理性質在於，人民和君主，是可以一分為二或者合而為一的。君主的合法性來自民意，也戕害之；革命暴力等同於拿破崙暴力，又完全不同，拿破崙可以以革命和自由的名義進軍世界，消滅形形色色腐儒般的教廷黑幕和貴族勢力——如，他可以殺掉安吉昂公爵以泄革命和平民之憤，也可以自戴皇帝之冠；他傳播法國觀念，卻是以屠殺的方式和聯姻的方式，在法典和裙帶關係的夾縫中，尋找機會，達到目標的；他威脅夏多布里昂和很多知識分子，如，斯達爾夫人和雷卡米耶夫人，但是，他舉起屠刀的手，不曾落下；他知道"看起來"反對皇室和"看起來"反對人民之雙重之需，他熟悉瑪基雅佛利主義的"看起來像"……——他當然知道，革命價值和秩序價值的雙重需求；所以，他既要凌駕教皇，又要容忍『基督教真諦』，恢復天主教的信仰蠱惑和教義推行；他本人是一個平民和非知識分子，但是，他可以欣賞全部法國文化，懂得貴族和文豪，哪怕他是為了消滅他們；他避開模仿革命時期的"街頭的克里古拉"（夏多布里昂語），以王者風範來規避馬拉、丹東和羅波斯庇爾的街頭運動，但是，他鎮壓這個街頭運動同樣不會手軟。等等。 這樣，拿破崙，作為西方革命、君主、暴力、秩序和文化的象徵，進入他們的憲政和革命歷史。這個歷史的提示在於，不是拿破崙破壞一切，而是他利用了一切——從暴力到上帝。 列寧和毛，則完全不同。一言蔽之，他們比起革命巨人拿破崙，只是一個文盲和小丑——之所以如此，就是因為他們要消滅上帝，消滅文明，自命皇上。） 我們所謂帝制自由主義之內涵，按照歷史的邏輯，必然發展到民主自由主義。 這個民主自由主義，在中國保守主義歷史中一直呈現闕如之狀態。就是所謂陳寅恪、吳宓為代表的那些痞子運動敵對者採取的政治傾向。他們對於毛氏革命持有反對傾向，但是，他們緘默於胡適之的西方自由主義之宣揚。這樣，一如我們前此說過的那樣，陳、毛簽訂了一種奇特的"互不侵犯條約"；這個"不成文法"，維繫着陳之1949年以後獨一無二的獨立和緘默之地位。這個地位的取得，在於他們按照儒家的不卑不亢的抵抗方式，對峙於毛澤東消滅中華文明的一切文化革命。所以，在這個層面上，陳寅恪主義，是中國新儒家唯一一次有限的儒家革命，儒家抵抗。這個抵抗，由於胡適之的缺席，呈現了悲劇不被上演，那種沉默的無言方式。他的全部發言，只是在柳如是和錢謙益的詩詞解說式小說中，滲透一二…… 民主自由主義的全部關鍵之處，在於其可操作性、自由的操作性，包含在三權分立而不是上帝凌駕法律的加爾文主義之狹隘聖經教義之下。所謂心靈自由說的根據，在自由世界，不再是個人內心的某種追求和閃爍，而是可以登上檯面的種種表達、表現甚至表演。 無論是甘地還是馬丁.路德金，他們的自由主義，全部來自主張自由沒有消滅自由之自由的、類似悉尼.胡克式思維。因為，他們面對的國家，無論是甘地、還是路德金，都是民主框定了自由之法治的國家。這個自由之前提，在提倡內心自由的中國古往今來的歷史上，都是不曾存在的夢幻。 故此，我們所謂自由之可操作性，就是要排除儒家綱常及其儀式、法規的正統認識論，卻不排除他們的某些類似榮、恥——禮儀廉恥的道義描述。也就是說，我們主張獨立思考和懷疑論、辯論式自由作業，而不是因襲一套古典思維，一成不變地主張什麼；我們同樣希望儒家新生，但是，如何為他尋找民主機制中的載體，卻是一個尚未解決的課題。 接下來，我們如何在實行民主前後，對儒家的官僚政治附庸地位和大祭司"中介"天地的角色，做出世俗和超越的改變，人們也語焉不詳。 我們主張產生新思維的迫切要求，在於考量偉伯提出的中國文化宿命觀。他的結論是，"'立憲'是儒家的理論，從'立憲'的角度來說，皇帝只能任用有學位的儒士為官來進行統治，而從'古典'的角度來說，則只能通過正統儒教的官員來進行統治。任何偏差都會遭至災變，如果一意孤行，會導致皇帝倒台。王朝沒落。" 他認為，在英國產生市民階層的17世紀，"不受政府蔑視的市民階層"已經產生；我們所謂三級會議的召開，在1600年代法國布列塔尼，也已經成為現實；所有這些政治機構和政治勢力，業已形成對抗於王權和貴族的物質和精神雙重壓力；問題是，我們現在研討儒學和自由，這樣的政治存在卻還在未定之天。我們的"不受政府蔑視的市民階層"，今天，究竟產生與否？ 他們訴諸改革的理念，是包青天、還是共產黨？ 他們源於儒家正統的官僚主義附庸地位——黨文化解釋者和辯護者的觀念，究竟如何區隔於千年腐儒？ 諸如此類的課題，在幾乎一個世紀以前，已經產生；我們的解決之道，又在何處？ 最後，正像偉伯說的，儒教的正統地位和道家，佛家的從屬地位，是不是順應了他所謂歷史上"道士和佛門弟子扮演了何種角色：——他們何以成為閹黨的盟友，在多大的程度上是趨炎附勢"？（偉伯把官僚存在的正面意義和閹黨，門閥勢力做出正、負對比。他以為，儒家在支持正統官僚的合法性上，還是所謂得當，得理的。）是不是道家退隱南山的思想和西方意義上的自由主義，更多共性？ 我們的看法是，這個判斷，基本上也是誤讀。因為儒釋道三位一體，正是中國歷史上亞宗教、准宗教甚至偽宗教呈現的歷史。就像儒士出乎政治之外，進入正統之中；道家，同樣也是這個局面的附屬和補充。我們坦誠，這個皇帝布構的三寸飛地，確實使得阮籍、嵇康等輩悠悠之徒產生傑作。但是，這個道家命運，和儒家命運一樣，都是那個國家和制度的副產品——其問題癥結在於，他們是不可操作的自由。儒家之自由，在於他們趨炎附勢，效忠寵幸政治——道家規避之，卻也是不諳現實的鴕鳥式詩意規避——通通不是在積極和消極自由之意義上的界定和選擇。 按照偉伯的觀點，在陳述道家自由的時候，中國人對於"自由"這個字都是陌生的；國文里自由之出處何在？筆者也不甚了了。 自由的自由意味何在，他在道教里是否找到出路，答案並不樂觀。西方自由主義，在社會層面——是個人主義價值的宣揚和肯定——在法律層面，則是在所謂"形式權力和實質公正的緊張關係"中，衍生出來的一種價值觀。 這個觀點的要義在於，世俗向脫俗的超越；社會向個人的超越；平等向上帝的超越。中國沒有個人主義，也就沒有世俗超越和上帝超越。道家遊學天下，最終回到"人民的幸福取決於統治者的素質"（偉伯語）之結局。老子學說，同樣沒有宗教和世俗的積極對立；"只能用來確保儒教的優勢地位"。原因是，道教，同樣沒有提供一個"世界創造者"，並且向着非社會現狀的方向超越。不，道家倒是完全樂意苟且保持狀態；最多是回到自身的夢境之中。他們忽視一個排己的更大夢想——雖然他們企圖"忘我"——那就是耶穌提供的天國。 這件事情後來發生了某些變化；在西方，一如但丁等人，也想發現或者企圖發現製造地上天國的可能性；事情於是發生了追求地上天國的悲劇，烏托邦和社會主義。問題是，保持地上天國的努力，卻在懷疑主義之自由主義旗下多少實現了。 一如遊民思想成為水滸反對貪官污吏之暴力行止，最終成為正統崩壞以後對於壞統治的自然繼承和再確立——一個政治學意義上的同語反覆和實踐上的千年反饋和循環——這個道家自由，在於他的絕對的、不屬於消極自由的消極自由；雖然，偉伯以為，他比儒家要更加自由一點。 總之，儒釋道之思想、之學說，在這個電腦時代的信仰度和信息量，已經式微。沒有人可以順從這個禮儀和古典。人們向錢看、或者向前看，都是違背儒家厭惡經濟之道的原則的。他們第一反對利益驅動的經濟主義；第二反對反古典，主張一切要遵守過去的原則（儒家確是不知道未來主義的任何內涵；也不知道"相信未來"為何物）——從大環境看，實證主義哲學產生以後的西方邏輯思維，已經動搖了、甚至包括西方正統主義在內的"真理"學說。我們又如何可以抱殘守缺地拿起孔孟之道，來苟合現代化的政治學遊戲呢？ 同理，我們中國人，又沒有任何權利背棄儒家文化，以改變我們的文化身份定位——我們不可能全部背棄孔孟，來一個新的文革。據說，這樣做，就被耶穌接納了；不，這種做法，耶穌不會接納——問題正如加爾文所言，是不是耶穌在接納信眾的時候，是不加區別的？ 作為元文化國度，背棄所有儒家文化，接受、或者只是接受西方文化，和我們只是接受基督教文化一樣，是有難度的。這個難度就是，西方文化培育了基督教，而不是東方文化培育之；接下來是，我們是否可以產生一種在文化不融合前提下的基督教化——佛、儒融合，是其和中華文化的融合，而不是不融合——我們如何融合基督教文化：民主和耶穌？ 我們生長在沒有基督教文化原創的歷史和現實中，無西方文化侵染的孤獨的中國耶穌，是不是可以成活，是一個值得商榷的課題。人們在羅馬，在維也納，在巴黎，甚至在文化聚焦和文明衝突的伊斯坦布爾和耶路撒冷，都可以看見那些文化的表象：那些城市建築、音樂藝術、人文習俗、生活習慣甚至正統和異端，主流和邊緣……那都是基督教產生的土壤。有何土壤，就有何作物。難道，我們可以種植一種空中樓閣般的宗教文化，來形成我們的西教東漸嗎？…… 於是，我們回到原課題——未來主義之民主化、之基督化，如何兼容並包儒學，國學和整個中國文化，是一個值得思考的課題。