四、人性：可變性與平等性之爭

我們先來看看先秦儒家的人性學說對上述四個問題的回答。“性相近也，習相遠也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通過對這句話的解讀，我們可以發現，孔子對“本性”與“習性”之間作出了明確的區分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恆不變的。不依後天的改造或教育而變化，同時，人的本性相同註定的一種實然的狀況。從“性相近”還可以引伸出兩個重要的觀點：

1"性相近”意味着人類在本性上是大致平等的，每個人的本性之間不存在重大的等差格局。

2 即使人的本質不是價值中性的，即使人的本質具有一定的道德屬性，不論其是善是惡，這種判斷都不具有太大的實質意義，善也罷，惡也罷，反正大家的本性都是如此。

若對“性相近，習相遠”的上述演繹成立，孔子的人性學說至少合乎當代主流思想對人類的本性的理解。

除人性的善惡之爭外，人性論戰中的另一個焦點是能不能用人工的方法對人性進行改造。在孔孟的態度都不甚明朗。不過，從前面的推測看，孔子傾向於認為人性不可改造，否則不會“性相近”；孟子傾向於認為人性可以改造，而且必須改造。否則不可能使人人都成為堯舜。

漢代的劉安正式提出了通過教育可以改變人性的觀點，漢代大儒董仲舒強調人性在惡面前的不平等，但是他也進一步發揮了荀子人性不變的主張，認為“人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改”。19￥￥這一論點是對孔子人性學說的進一步發揮，對後來儒家思想的影響極大，故儒家只有“修身養性”之說，而非“修身改性”。因此，可以斷言任何試圖改變人性的想法至少不合乎主流的儒家思想。

在西方，柏拉圖、馬克思和斯金納都強調社會條件作用的範圍，強調我們通過改變社會結構和社會實踐去改變人的本性。基督教，弗洛伊德和洛倫茲強調人的內在有限性難以改變。文藝復興以來，人們開始把人性看作是變化着的人，並從人與變化着的外部社會環境關係的角度來認識人性，把人性看作是運動、變化和發展的。所以，以盧梭為代表的激進主義相信，人的可完善性和無止境的社會進步，持一種世界向善論，相信通過教育、積極的立法、改變環境，可以使凡人變成聖人，否認人性中想作惡施暴的天然傾向。20

人性和人性基本況境是不變的，人類不分古今東西紿終面臨着某些永恆的根本問題，對這些問題的思考才構成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不變，我們才可能在這裡談惡、談人性、談它們與政治的關係。人性內部，尤其是內部各要素之間及其外部間可能呈現一動態的過程。但這未必一定意味人性是不斷變化的，動態的。

但是對人性固定不變持否定態度的人卻不這麼看。葛德文接受洛克的觀點，認為人心最初是一個白板，其系定理是，人的所有知識都是後來的經驗的產物。人的性格是教育的產物。無政府主義在人性問題上的看法不過是理性主義人性觀的延伸，即人在本性上是善良的，而且通過改造可以達到至善的境界，人性墮落是由社會造成的。普魯東、巴枯寧和克魯泡特金等無政府主義者都確信，人在本質上都是善良的，關心社會的，並確信只主義者都確信，人在本質在都是善良的，關心社會的，並確信只是國家及其制度機構一開始腐蝕了他們。他們認為，人類能夠在一個自由、和平與和揩的完善制度下共同生活。

理性主義與經驗主義雖然都認為人性可以改變，但這兩種人性論之間存在着某種衝突：既然人心是白板，人就沒有理性。若個人能夠憑藉理性、自由、情慾來抗拒社會之惡，那麼，人性就不是白板。所以來自經驗主義的白板說和來自理性方義的理性天賦說作為相互矛盾的假說不能同時成立。況且，既然人心是白板又怎麼能夠保證人能夠臻於至善呢？誰又來充當在“白板”上繪出“最新最美的圖畫”的作者呢？能夠充當這種“作者”的先決條件是，他的“心靈”不是一塊“白板”，他心中的圖案不是來自外部社會，若他的圖案來自所謂“理性”和“天啟”，這又必然回到神秘的、甚至是極端的理性主義軌道去了。

每個人在人的本性上是否平等，理應是人性論討論的得要課題，但卻常常被忽略。人性平等論實際是博愛說和人慾無惡說的推演。人性平等意味着人有同樣的欲求和權利。帝王將相與市井小人，“君子”與“匹夫”並無先天的差異和不平等。

在人性是否有差等格局的問題上，荀子是明確主張在人性和惡面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基礎上，他進一步提出，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也。”21。這一觀點極具有制度和法律上的潛在意義，即在惡在可能性面前，每個人都是平等的，因此，為了防範惡，都應受到法律、制度乃至道德的同等約束，從帝王到庶人，概莫能外。可是，後來成為王朝政治制度和法律之人生基礎的卻是依從了孟子的性善論，使得少數人由於假定的人性不平等，被豁免了作惡的可能性，從而被置身於法律和制度的約束之外。這一局面恐怕是孟子本人也不願見到的。

在西方，柏拉圖最早把人性分成不同的等級。這種人性上的等級差異來自構成不同等級的人在材料的質地上的先天差異。按照柏拉圖在《理想國》提出的“性三品” 說：構成統治者的材料質地是金，其特點是理智、智慧；武士的質地等而下之：是銀子，其特點是意志、勇敢；奴隸（即勞動者）的質地是最次的，是銅鐵，其“性能”特徵是“欲望與節制”。儘管人性有上述質地與特徵方面的差異，但三種人性仍以善為本，只是在善的程度上有些差異。

把人的本性歸結為人的階級性意味着人在人性上和善惡面前的不平等，意味着一些階級天然是善的，一些階級天然是惡的，這樣努力去（從肉體上）消滅的階級不僅是理所當然，而且是迫不及待的。

霍布斯認為：人是平等的，是在**力上的大致平等，即人在作惡能力上的大致平等，沒有本質上的差別。“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某個人的體力雖則顯然比另一個人強，或是腦力比另一個人敏捷；但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人定不能像人一樣要求的任何利益，因為就體力而論，最弱的人運用密謀或者與其他處在同一種危險下的人聯合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人。”22一個人沒有能力殺死成千上萬的人，一旦組織起來，就可以殺死幾十個人，這在春秋戰國時代就已做到了。所以作惡能力是隨着政治組織形式的進化而呈幾何級數增加的。二十世紀的極權主義政權及其組織形式使人類有史以來的作惡能力達到了已知的頂點。

從人性的可變論和不平等的立場中可以推演出：1 人性是空空蕩蕩的；2 人性是可以任意塑造的；3 不同的人在其本性中的“含惡量”是不平等，因而需要不同的政治解決方法來加以處置。但這樣的結論是不可接受。既然我們不能改變空性，我們對惡所能做的就非常有限，要想根除惡就必須改變人性；能改變人性，才能改變惡；改變不了人性，就不能除惡務盡。這時只能擇大惡而防範之。我們應首先承認在某種意義上，人性並不改變。我不相信能證明：人們的固有的需要自有人類以來曾改變過，或在今後人類生存於地球上的時期中將會改變。23同樣，我們也不能相信，在惡的可能性面前，人的本性因人而異。

五、二元論與人性論

善惡的二元本體論是建立在或此或彼的零和思維的基礎之上。把這種零和思想引入政治和道德學說領域的始作俑者要算孟子。他以“魚與熊掌”的抉擇生動的說明了兩者不可得兼的義利之辯。

北宋的張載正式以哲學的語言，在宇宙本體論的基礎之上，描述了人性中善惡的二元對立。在“天地之性”和“氣質之性”的人性學說中，天地之性被當成是善的本源，代表着天理；氣質之性是惡的來源，徵兆着人慾。這樣，惡就以人慾為內含而被實體化，進而形成善惡的永恆角逐。氣質之性決定人有情慾（人慾），有了人慾的蔽障、引誘，便阻礙了天理的發展，因而使人由善變惡。為了存善去惡，保存天理，就必須去掉物慾，排除蔽塞。為此，他提出了以下的見解：“克已要當以理義戰退私已，蓋理乃天德，克已者心有剛強健壯之德乃勝已。”24 "纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。”25

換句話說，惡必除盡，善乃純精，物慾淨盡，天理盡存善性純一，人性斯成。

在這種二元論中，天理為善，私慾為惡。滅私慾則天理明，天理是公明的、至善的、人慾是私暗的、至惡的。最終把具有最高價值的生命放在最低的地位：以至“餓死事小，失節事大”（程頤語），最終以（天）理殺人（欲）。再請看晦庵先生的如下“語錄”：

有個天理，便有個人慾，蓋緣這個天理須有安頓處。才安頓得不好，便有人慾出來。26

人之一心，天理勝，則人慾亡；人慾勝則天理滅。27

只有個天理、人慾，此勝則彼退，彼勝則此退。28

天理人慾相勝之地，自家這裡勝得一分，他那個便退一分，自家這裡退一分，他那個便進一分。29

天理人慾，不容並立。30

朱熹把橫渠、二程等理學家們開創的這種二元論從學理上進一步推向極端，善惡的二元對立和善對惡的永恆征服從學理上發揮得淋漓盡致。

在東西方的理性主義人性論傳統中，不約而同的作法是把人性二元化，分成自然屬性與社會屬性兩個相互孤立的成立，並尤其刻意高揚人的社會性。從亞里斯多德到孟子、到十八世紀的理性主義啟蒙思想家到二十世紀後半葉中國大陸的官方哲學家都在沿着這條路走。這種二元人性論把人的自然性與社會性割裂開來，使兩者對立起來，同時又把人的自然性界定為生物學意義上的生理的需求或天然的性慾，視自然性為人與動物共同的屬性。順着這一邏輯，若要回答什麼是人所特有的、可心區別人與動物的本性這一問題時，那麼，只能有一個答案：人的本性就是人的社會性。其後果是強調人的自然性時，容易把人貶得過低，強調人的社會性時，又把人視作不食人間煙火的神，這兩種作法在政治上都會導致對真正人性的扭曲，和對人的虐待。在理性主義人性觀中，強調人的社會性往往是在強調人的理性和德性。對自然性的貶低又必然導致禁欲主義。

歷史上，強調人的社會性往往與性善論聯繫在一起，而性善論又容易對固定的人性加以否定，持人性可變或社會的作用可以使人性臻於至善的立場，既然人是理性的社會動物，那麼，人在本性上便是善的；既然人要過社會生活，而社會又在不斷變化，作為社會性的人性也應不斷變化；既然人性是善的，且不斷變化，那麼通過刻苦的努力，人性定能達到至善的境界。可見，這一整套的推論是建立在社會性為人性的關鍵所在這一假設的基礎之上。基這一基礎的問題，那上述由一系列結論堆砌成的人性論之塔必將倒塌。

碰巧的是，這一基礎問題極大。首先人的自然性與社會性是密不可分地交織在一起的。自然性與社會性根本就不構成對應關係，更不能把人與動物區分開來。人與動物的區別不只是表現在人性的某一方面，還表現在人性的一切方面。只有把人性的各個方面綜合為一個整體，才能顯示出人類的本性。從這種意義上，社會性隸屬自然性。從字面上講，人的本性（nature）本來就是本然的（natural）。從更廣闊的角度看，人是自然一部分。事實上，不僅人的天性帶有自然性，而且在後天的社會中形成的習性也帶有天然性。況且人的天然性既把人與動物聯繫起來，如天然的欲望，也把人與動物區別開來，因為人的欲望中滲有理性和自由意志。若從生物學的角度上看，人也不是唯一的社會動物，人既是社會化程度最高的動物（如與螞蟻、蜜蜂相比），也是生活最和諧的社會動物（如與非洲獅群、或逆戟鯨相比），人類的近親、靈長類動物也多半社會化程度極度，並發展十分複雜的規則和儀式系統的群居動物。更重要的是，社會對人來說具有外在性，故屬於人境，故不能被視人的內在本性。所以，用自然性（動物）和社會性這一對範疇來歸納人性的作法在科學和邏輯上都是站不住腳的。社會性不是人性。“人是社會動物”只反映人類生活的特徵，而非人的本性。 【未完】