四、人性：可变性与平等性之争

我们先来看看先秦儒家的人性学说对上述四个问题的回答。“性相近也，习相远也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通过对这句话的解读，我们可以发现，孔子对“本性”与“习性”之间作出了明确的区分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不变的。不依后天的改造或教育而变化，同时，人的本性相同注定的一种实然的状况。从“性相近”还可以引伸出两个重要的观点：

1"性相近”意味着人类在本性上是大致平等的，每个人的本性之间不存在重大的等差格局。

2 即使人的本质不是价值中性的，即使人的本质具有一定的道德属性，不论其是善是恶，这种判断都不具有太大的实质意义，善也罢，恶也罢，反正大家的本性都是如此。

若对“性相近，习相远”的上述演绎成立，孔子的人性学说至少合乎当代主流思想对人类的本性的理解。

除人性的善恶之争外，人性论战中的另一个焦点是能不能用人工的方法对人性进行改造。在孔孟的态度都不甚明朗。不过，从前面的推测看，孔子倾向于认为人性不可改造，否则不会“性相近”；孟子倾向于认为人性可以改造，而且必须改造。否则不可能使人人都成为尧舜。

汉代的刘安正式提出了通过教育可以改变人性的观点，汉代大儒董仲舒强调人性在恶面前的不平等，但是他也进一步发挥了荀子人性不变的主张，认为“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改”。19￥￥这一论点是对孔子人性学说的进一步发挥，对后来儒家思想的影响极大，故儒家只有“修身养性”之说，而非“修身改性”。因此，可以断言任何试图改变人性的想法至少不合乎主流的儒家思想。

在西方，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会条件作用的范围，强调我们通过改变社会结构和社会实践去改变人的本性。基督教，弗洛伊德和洛伦兹强调人的内在有限性难以改变。文艺复兴以来，人们开始把人性看作是变化着的人，并从人与变化着的外部社会环境关系的角度来认识人性，把人性看作是运动、变化和发展的。所以，以卢梭为代表的激进主义相信，人的可完善性和无止境的社会进步，持一种世界向善论，相信通过教育、积极的立法、改变环境，可以使凡人变成圣人，否认人性中想作恶施暴的天然倾向。20

人性和人性基本况境是不变的，人类不分古今东西绐终面临着某些永恒的根本问题，对这些问题的思考才构成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变，我们才可能在这里谈恶、谈人性、谈它们与政治的关系。人性内部，尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现一动态的过程。但这未必一定意味人性是不断变化的，动态的。

但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点，认为人心最初是一个白板，其系定理是，人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸，即人在本性上是善良的，而且通过改造可以达到至善的境界，人性堕落是由社会造成的。普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信，人在本质上都是善良的，关心社会的，并确信只主义者都确信，人在本质在都是善良的，关心社会的，并确信只是国家及其制度机构一开始腐蚀了他们。他们认为，人类能够在一个自由、和平与和揩的完善制度下共同生活。

理性主义与经验主义虽然都认为人性可以改变，但这两种人性论之间存在着某种冲突：既然人心是白板，人就没有理性。若个人能够凭借理性、自由、情欲来抗拒社会之恶，那么，人性就不是白板。所以来自经验主义的白板说和来自理性方义的理性天赋说作为相互矛盾的假说不能同时成立。况且，既然人心是白板又怎么能够保证人能够臻于至善呢？谁又来充当在“白板”上绘出“最新最美的图画”的作者呢？能够充当这种“作者”的先决条件是，他的“心灵”不是一块“白板”，他心中的图案不是来自外部社会，若他的图案来自所谓“理性”和“天启”，这又必然回到神秘的、甚至是极端的理性主义轨道去了。

每个人在人的本性上是否平等，理应是人性论讨论的得要课题，但却常常被忽略。人性平等论实际是博爱说和人欲无恶说的推演。人性平等意味着人有同样的欲求和权利。帝王将相与市井小人，“君子”与“匹夫”并无先天的差异和不平等。

在人性是否有差等格局的问题上，荀子是明确主张在人性和恶面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基础上，他进一步提出，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”21。这一观点极具有制度和法律上的潜在意义，即在恶在可能性面前，每个人都是平等的，因此，为了防范恶，都应受到法律、制度乃至道德的同等约束，从帝王到庶人，概莫能外。可是，后来成为王朝政治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外。这一局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。

在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品” 说：构成统治者的材料质地是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之：是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。尽管人性有上述质地与特征方面的差异，但三种人性仍以善为本，只是在善的程度上有些差异。

把人的本性归结为人的阶级性意味着人在人性上和善恶面前的不平等，意味着一些阶级天然是善的，一些阶级天然是恶的，这样努力去（从肉体上）消灭的阶级不仅是理所当然，而且是迫不及待的。

霍布斯认为：人是平等的，是在**力上的大致平等，即人在作恶能力上的大致平等，没有本质上的差别。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某个人的体力虽则显然比另一个人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人定不能像人一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”22一个人没有能力杀死成千上万的人，一旦组织起来，就可以杀死几十个人，这在春秋战国时代就已做到了。所以作恶能力是随着政治组织形式的进化而呈几何级数增加的。二十世纪的极权主义政权及其组织形式使人类有史以来的作恶能力达到了已知的顶点。

从人性的可变论和不平等的立场中可以推演出：1 人性是空空荡荡的；2 人性是可以任意塑造的；3 不同的人在其本性中的“含恶量”是不平等，因而需要不同的政治解决方法来加以处置。但这样的结论是不可接受。既然我们不能改变空性，我们对恶所能做的就非常有限，要想根除恶就必须改变人性；能改变人性，才能改变恶；改变不了人性，就不能除恶务尽。这时只能择大恶而防范之。我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。23同样，我们也不能相信，在恶的可能性面前，人的本性因人而异。

五、二元论与人性论

善恶的二元本体论是建立在或此或彼的零和思维的基础之上。把这种零和思想引入政治和道德学说领域的始作俑者要算孟子。他以“鱼与熊掌”的抉择生动的说明了两者不可得兼的义利之辩。

北宋的张载正式以哲学的语言，在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质之性决定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。为此，他提出了以下的见解：“克已要当以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健壮之德乃胜已。”24 "纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”25

换句话说，恶必除尽，善乃纯精，物欲净尽，天理尽存善性纯一，人性斯成。

在这种二元论中，天理为善，私欲为恶。灭私欲则天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至恶的。最终把具有最高价值的生命放在最低的地位：以至“饿死事小，失节事大”（程颐语），最终以（天）理杀人（欲）。再请看晦庵先生的如下“语录”：

有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有人欲出来。26

人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。27

只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。28

天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。29

天理人欲，不容并立。30

朱熹把横渠、二程等理学家们开创的这种二元论从学理上进一步推向极端，善恶的二元对立和善对恶的永恒征服从学理上发挥得淋漓尽致。

在东西方的理性主义人性论传统中，不约而同的作法是把人性二元化，分成自然属性与社会属性两个相互孤立的成立，并尤其刻意高扬人的社会性。从亚里斯多德到孟子、到十八世纪的理性主义启蒙思想家到二十世纪后半叶中国大陆的官方哲学家都在沿着这条路走。这种二元人性论把人的自然性与社会性割裂开来，使两者对立起来，同时又把人的自然性界定为生物学意义上的生理的需求或天然的性欲，视自然性为人与动物共同的属性。顺着这一逻辑，若要回答什么是人所特有的、可心区别人与动物的本性这一问题时，那么，只能有一个答案：人的本性就是人的社会性。其后果是强调人的自然性时，容易把人贬得过低，强调人的社会性时，又把人视作不食人间烟火的神，这两种作法在政治上都会导致对真正人性的扭曲，和对人的虐待。在理性主义人性观中，强调人的社会性往往是在强调人的理性和德性。对自然性的贬低又必然导致禁欲主义。

历史上，强调人的社会性往往与性善论联系在一起，而性善论又容易对固定的人性加以否定，持人性可变或社会的作用可以使人性臻于至善的立场，既然人是理性的社会动物，那么，人在本性上便是善的；既然人要过社会生活，而社会又在不断变化，作为社会性的人性也应不断变化；既然人性是善的，且不断变化，那么通过刻苦的努力，人性定能达到至善的境界。可见，这一整套的推论是建立在社会性为人性的关键所在这一假设的基础之上。基这一基础的问题，那上述由一系列结论堆砌成的人性论之塔必将倒塌。

碰巧的是，这一基础问题极大。首先人的自然性与社会性是密不可分地交织在一起的。自然性与社会性根本就不构成对应关系，更不能把人与动物区分开来。人与动物的区别不只是表现在人性的某一方面，还表现在人性的一切方面。只有把人性的各个方面综合为一个整体，才能显示出人类的本性。从这种意义上，社会性隶属自然性。从字面上讲，人的本性（nature）本来就是本然的（natural）。从更广阔的角度看，人是自然一部分。事实上，不仅人的天性带有自然性，而且在后天的社会中形成的习性也带有天然性。况且人的天然性既把人与动物联系起来，如天然的欲望，也把人与动物区别开来，因为人的欲望中渗有理性和自由意志。若从生物学的角度上看，人也不是唯一的社会动物，人既是社会化程度最高的动物（如与蚂蚁、蜜蜂相比），也是生活最和谐的社会动物（如与非洲狮群、或逆戟鲸相比），人类的近亲、灵长类动物也多半社会化程度极度，并发展十分复杂的规则和仪式系统的群居动物。更重要的是，社会对人来说具有外在性，故属于人境，故不能被视人的内在本性。所以，用自然性（动物）和社会性这一对范畴来归纳人性的作法在科学和逻辑上都是站不住脚的。社会性不是人性。“人是社会动物”只反映人类生活的特征，而非人的本性。 【未完】