選自《中國與福音季刊第三期－保守與堅信》：趙天恩牧師總結

　　 這次的研討會的主題是相當專業的神學課題，擔任講員的學者們都是本行的專家，每人都提供了內容充實、相當有份量的論文，使我們可以多角度去探討這在西方已經爭論一千六百多年的老問題。然而「得救的確據」（Assurance of Salvation ），「聖徒的堅信」（Perseverance of the Saints ）及「得救的保障」（Security of Salvation ）1 關係整套救恩論的各個層面，又涉及到西方自奧古斯丁以來神學派系不同的看法；另一方面中國內地教會受到一九四九年前西方宣教士教導的影響，近年來海外神學思想陸續傳進大陸，使此問題更加複雜化。因此要作面面俱到的總結，對我來說也是一件相當困難的任務。

　　首先，我想我們的研究對象既然是大陸教會，特別是家庭教會所面臨的神學爭論，就當正確地了解他們爭執的焦點，然後評析關心大陸教會的海外牧長學者們，對這些問題提供什麼答案或新的見解，使中國教會更能走向真道合一，而不重蹈西方教會因神學觀點不同導致分裂的覆轍，甚至彼此攻擊傷害教會，這也不合乎聖經的總教訓。神給我們各種恩賜的目的是「要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體，直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量……全身都靠祂聯絡得合式，百節各按其職，照着各體的功用，彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。」（弗四12-16 ）換言之，我們的研討的成果能給國內教會帶來什麼幫助？使中國信徒得以更成熟、更合一、更有能力同心傳福音建立主的教會，這才是我們舉辦研討會的目的。

一．教會爭論的焦點

　　歸納大陸家庭教會對救恩論的二種不同看法，其爭執的焦點是什麼呢？河南等教會、溫州部分教會「老同工們」否認自己是「多次相信、多次得救」。他們的代言人說：「我們是因信稱義，因信得救，重生只一次……如果信主後又犯罪，只要你不離開主而且悔改了，還是得救的，不是再重生。就是那些離開主的，甚至在壓力下否認過主的，他們在死前悔改且仍舊信靠主，他們也會得救。『多次相信（重生）、多次得救』不是我們的主張，是別人加在我們身上的。」他們的立場是：希伯來書六章4-6 節所指的對象是已經得救的人，目的是警告他們要謹慎自守，「免得你們中間或有人存着不信的噁心把永生神離棄了。總要趁着還有今日，天天彼此相勸，免得你們中間有人被罪迷惑，心裡就剛硬了。我們若將起初確實的信心堅持到底，就在基督里有分了。」（希三12-14 ）從這條思路推下去，他們認為：

1. 背道離主，死前仍不悔改的，就會失去救恩。

2. 那些「故意犯罪，踐踏神的兒子，將那使他成聖的血當作平常，又褻瀆施恩的聖靈的」就不能得救。

3. 他們反對「一次得救」派中有人認為「既有得救的保障就可以任意犯罪」。被視為「多次得救」派的　溫州代表總結說：「『一次得救，永遠得救』聖經里找不到這句話，但我卻同意這句話，我認為應該　有這樣的信仰──我得救後會永遠得救。我不應該懷疑神給我的救恩。」

　　由此可見，河南等地和溫州老一輩的教會領導者所持守的是「堅信到底的就必得救，離道叛主的人若在死前仍不悔改，就會失去救恩」。他們所關注的是「聖徒的堅信」，他們所強調的是信徒持守信仰的責任，包括信徒當過聖潔的生活，不能因有了得救的保障就可以任意犯罪。

　　但是以上的立場不可否定地關連到信徒「得救恩的保障」和「聖徒的堅信」兩者之間的問題。關鍵在於：

1. 真正重生得救、領受了聖靈、屬於主的人有可能離道叛主而失去救恩嗎？

2. 「救恩的保障」是基於神的揀選與保守，還是信徒本身的堅信呢？

　　「一次得救永遠得救」派認為，一位真正重生得救的人不可能最終離道叛主，因為神的預定、揀選、保守使他得到永生，即「永遠得救」。「堅信到底才能得救」派認為離道叛主的人若死前仍未悔改，就會失去救恩。2 所以關鍵在於信徒能否確知救恩有保障、信徒能否確知自己得救而且永遠得救？還是要蓋棺論定，看他一生對主的信心是否持守到底才能決定？兩者之間有矛盾嗎？有無整合的可能？

二．教會歷史的觀察

　　1. 教父時期，根據李錦綸的論文〈從教父神學看「一次得救」〉，我們得知教父神學的主流思想支持「一次得救」的立場，但奧古斯丁的看法與其它教父有別。２雖然「雙方都會同意信主的人有可能失掉信仰，而失掉信仰的人也可能再次迴轉」，3 但奧古斯丁（St. Augustine of Hippo, 354-430 ）認為，被預定得救的人雖暫時失落，但最終必定迴轉，而那沒有被預定的人雖然暫時有信心，最終必不能持守到底。奧古斯丁以外的教父們卻不把信心分成「暫時」與「非暫時」，而是每個人在神的保守下按常理都應當持守到底，但不排除人主動放棄信仰的可能性。奧古斯丁是「從永恆的定義來了解『預定』」（永恆觀與被造界時間分割）；而其它教父，特別是阿他那修（Athanasius, 297-373 ）是從「在基督里」去了解預定，因為他們「假設永恆超越時間但卻又能在基督里與歷史時間融合。」4 阿他那修認為「神在永恆中的救贖旨意是通過歷史來實現，如基督道成肉身，信者是借着披上基督已經成就的救恩，人在救恩之內就可以保守自己共享救恩賦予的永恆…但卻並未預先決定某個特定的人才能承受救恩…就是在基督里的人才是得救的人。」5 李氏又指出阿他那修認為，唯有真信心的人才能持守到底，沒有真信心的人則不會持守信仰。李氏認為「阿他那修是從位格神與位格人相遇的角度來了解堅信到底的問題，從神人關係來看得救的一次性。在正常狀況下，在神的恩典保守中我們的救恩是穩固的，除非是人自己甘心樂意背離救恩。」6 李氏的結論就是一次得救的精神是不容置疑的，但真正得救以後，我們也不能否定有失落的可能。7 李氏的結論與阿他那修的看法相似。

　　奧古斯丁的預定論可以說是後來加爾文及改革宗所信仰的預定論的基石。李氏指出奧古斯丁「把重點放在神永恆對個人得救的預定揀選上，所以得救與否在永恆中成為定案，在歷史中神就按着這旨意呼召及保守被揀選的人，因此，凡被揀選的都必得救，而且能堅信到底。」8 奧古斯丁就是「一次得救，永遠得救」的第一個神學源頭：預定得救的，也必堅信到底。阿他那修也認為有真信心的才能堅守到底，但不否定信徒有可能自願離棄救恩，這是「不堅信可能失落」的第一個神學源頭。

　 值得注意的是，李錦綸在他的兩篇論文中基本上批判了奧古斯丁的預定論，據他的分析：（1 ）奧古斯丁的時間觀是借用了柏拉圖的永恆觀，認為神在時間外的「永存的現在」，受了柏拉圖的形而上的理念與形而下真實世界二元對立觀的影響。（2 ）原先相信摩尼教的奧古斯丁歸信基督教之後，他的預定論仍然受到摩尼教命定論（Determinism ）的影響。（3 ）奧古斯丁採納了羅馬新柏拉圖派哲學家普羅提納斯（Plotinus, 205-270 ）的「和諧美宇宙觀」，而將其併入他的預定論架構里，結果「只有神與個人的角色，基督卻沒有必然的地位」。所以奧氏的預定論傾向以個人的揀選而非以「基督里」的揀選為核心。9 李氏認為加爾文受這些原有的前設架構所框架。奧古斯丁這三方面思想源頭的分析可以說是李氏對這次研討主題的特別觀點與貢獻，但某些讀者對李氏的分析可能也有不同的看法。

　　2. 宗教改革時期，根據楊慶球的分析，路德(Martin Luther, 1483-1546) 和加爾文(John Calvin, 1509-1564) 對救贖論的看法見解一致，但在聖徒的堅信(Perseverance) 方面，兩人就有不同的看法。加爾文強調神的主權，一切都是根據祂的旨意，神預定人得救也預定人滅亡（雙重預定論），但加爾文卻把預定論看為極大的奧秘，超過人的理性所能推敲。1536 年加爾文出版《基督教要義》，把「預定論」放在「聖徒的堅信」的章節地方，而二十三年後的最後的定稿版（1559 年）卻把預定論放在該書的前面，成為整套系統神學的前提，這是他對神學各種課題作了「邏輯性」的系統性編排的結果。

　　路德並不主張雙重預定論，但他和加爾文都同意人的意志在「救恩」上是沒有功勞的。路德不認為上帝預定了某些人沉淪，但「上帝願意萬人得救，明白真道」（提前二4 ），為何容許某些人沉淪，路得認為這是祂「隱藏的旨意」，我們不得而知。所以後來路德派的神學家在其奧斯堡信條（Augsburg Confession, 1530 ）及「協同公告」（????ula of Concord, 1577 ）中正式反對加爾文的雙重預定論。他們認為上帝只預定人得永生，沉淪的人是因他們棄絕真道。

　　在得救的保障方面，加爾文相信凡上帝所預定的人，祂必召他們來信主，當上帝的恩典臨到某人，他不可能抗拒恩典；人信主是恩典，連信心也是上帝所賜的，所以凡祂選召來的，祂必定保守使他們最終得救。對加爾文來說重生得救的人不可能失落，加爾文可稱為「一次得救，永遠得救」論的第二個神學源頭。但對路德來講，真正重生得救的人有可能失落。他認為如果信徒背叛基督，將基督重釘十字架（來六6 ），這人的結局就是焚燒，贖罪的祭也沒有了（來十26 ）。10 故我們可以說路德的論點是「不堅信者可能失落」的第二個神學源頭。

　　3. 宗教改革後期，有一位荷蘭神學家阿民念（Jacobus Arminius, 1560-1609 ），他是加爾文傳承弟子伯撒（Theodore Beza, 1519-1605 ）的學生，也是來登（Lyden ）大學的神學教授對加爾文的雙重預定和救恩的保障提出質疑。他認為信徒若不堅信就可能從恩典中墮落，至終完全失去上帝的救恩而滅亡。11 阿民念的觀點可以說是「堅信者得救」，不堅信者「可能失落」的第三個神學源頭。此外他認為除了個人的特別啟示之外，今生不能確知得救的事。12 換言之，阿民念不相信信徒「有得救的確據」，所以直到今日，荷蘭信徒中還有人到死都不敢肯定自己是得救的。陳吉松強調：信徒當持續相信，「不可存着不信的噁心，把永生神離棄了」（來三12-14 ）。13 阿民念的思想後來相當影響約翰韋斯利（John Wesley, 1703-1791 ）以及他所建立的衛理公會及循理會，有時被稱為今日福音派中的阿民念主義。陳氏說明「信徒永得保守的盼望是建立在信心及順服的生活上。」不過，韋斯利和阿民念不同，他認為信徒有得救的確據，因為：

(1) 聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女──主觀的經歷。

(2) 信徒的生活符合聖經所說的子嗣經文──客觀的證實。所以陳氏代表韋斯利派說明兩點立場：

(1) 信徒若不堅信可能從恩典中墮落甚至滅亡。

(2) 信徒可知有得救的確據。

　　故此，我們可以說韋斯利的觀念成為「若不堅信可能墮落」的第四個神學源頭，並且相當影響英美衛理宗及其在世界各地的宣教區。

　　阿民念的神學立場無論在當時或後世都引起荷蘭教會極大的爭論，因他在多方面否定了加爾文神學傳統的立場。阿民念主張：人未失去自我抉擇的功能、贖罪並非絕對必要、福音的呼召是普遍的而可能受到拒絕、悔改與信心在重生之前等教義。於是在1618 年，荷蘭國會由內政部長在多特市（Dort ）召開全國性的總會會議（Synod of Dort, 1618-1619 ），邀請各國改革宗教會代表參加，與會者有84 人，其中48 位是荷蘭人，其它如英格蘭、蘇格蘭、比利時、法蘭西、巴勒斯坦與瑞士等國都派代表參加，前後舉行了154 次會議。14 多特會議產生了一份重要的《多特信經》（Canons of Dort, 1619 ），肯定雙重預定論，宣布「重生」是完全出於神的恩典，絕對不是神與人合作的成果；另外多特信經第五項教義強調：「聖徒的堅信：一次得救，永遠得救」。該信經在那一項教義中共享了十五條來說明及肯定信徒得救的確據與保障，其中第三條說到：「悔改歸主的人，靠着上帝的恩慈得蒙堅固，上帝並以大能保守他們在恩典中直到末了。」；15 第六條說到：「上帝揀選的旨意永不改變，甚至當祂自己的子民落入悲慘的墮落中，祂也不會全然收回聖靈，以致喪失兒子名分之恩與稱義的地位，或犯下至於死的罪；也不會完全遺棄他們，使他陷入永遠的滅亡中。」16 第九條說明信徒可以得到、也確實得到選民得蒙保守並持守信心的確據。第十二條說明「此堅守的確實性絕不刺激信徒驕傲的態度，他們的穩妥也不是屬肉體的。」17 總而言之，「多特信經」全面否定真正重生的信徒能從稱義的信心中墮落，或從救恩中墮落。

　　《多特信經》對後來《韋敏斯德信條》（Westminster Confession of Faith, 1646 ），《小要理問答》（Westminster Shorter Catechism, 1647 ）及《大要理問答》（Westminster Larger Catechism,1648 ）的制定有決定性的影響。《韋斯敏斯德信條》的第十八章「論蒙恩與得救的確信」：「那真信主耶穌…的人，今生可以有把握確知他們是蒙恩的。」（第一節）……「聖靈是我們得基業的憑據，我們受了祂的印記，等候得贖的日子來到……」（第二節）18 《小要理問答》36 問：「稱義、得兒子的名分與成聖，在今生所帶給我們的福樂是什麼？」答：「稱義，得兒子的名分與成聖……就是確知神的慈愛、得良心的平安、在聖靈中的喜樂、在恩典上長進，並持守在恩典中。」19 故此，多特會議和韋敏斯德會議的立場可稱為「一次得救，永遠得救」的第四個神學源頭。總結以上的歷史分析，我們發現「一次得救，永遠得救」的四個神學源頭：奧古斯丁、加爾文、多特會議與韋敏斯德會議以及信仰告白。另一方面，「不堅信者可能失落」（堅信者得救）的四個神學思想源頭：阿他那修、路德、阿民念、和韋斯利約翰。可見歷代教會存在「救恩的完全保障」和「救恩有可能失落」兩條思路，這是不可否定、直到如今仍然存在的歷史事實。

三．差會地理區域的觀察

　　早期來華的基督教（新教）宣教團體，除衛理公會外（福州、北京），大多是改革宗的差會，如公理會（Congregational Church 的American Commissioners for Foreign Missions ），倫敦會（London Missionary Society ），浸信會，英國、愛爾蘭及美北、美南長老會。他們多在1842 年五口通商前就來到香港、澳門、泰國以及星馬準備入華宣教。五口通商後，這些差會的宣教士們是首批進駐廣州、廈門、福州、寧波及上海的。天津條約（1858 ）和北京條約（1860 ）簽訂後，他們也是首先進入中國內地各省的差會。所以中國沿海地區從東北三省到海南島都是屬於改革宗的「教區」。就是內地會中也有不少改革宗的宣教士被分配到沿海地區。

　　長老會系統的差會特別注重辦學，從小學到大學，如齊魯大學及齊魯神學院，杭州的之江大學、南京大學、金陵神學院、嶺南大學等。以後這些大學又改為協合大學、協和神學院等。長老會的初信造就是以韋敏斯德《小要理問答》為課本。由此可見改革宗的信仰過去一直影響中國沿海各省的教會，借着神學教育（如：華北神學院）使改革宗信仰成為中國教會的主流神學思想（如：賈玉銘的《神道學》），即使當年沒有接受嚴謹神學訓練、對神學內涵理解有限的教牧人員，無形中也受到了改革宗神學廣泛的影響。

　　1877 年第一次「西國在華宣教士全國會議」中訂了一條「宣教區域劃分原則」（Division of the Field ），積極目的是為了讓新近來華的差會宣教士能去尚未聽到福音的內陸地區傳福音；消極目的則是為了避免事工重迭發生衝突。1890 年第二次全國會議又訂了一條「君子協定」（Comity Principle ），凡是新來的宣教團體必須接受由不同宗派代表組成的委員會分發，好讓後來的宣教團體去相同神學立場的地區。所以來自北歐五國，中歐德國和美國的信義宗宣教士們就被分配到河南、湖南、湖北地區（除丹麥差會被派往東北的東丹地區）。其用意就是讓同宗的差會一起傳福音，以免產生神學上的衝突。

　　由於內陸的河南、湖北、湖南為信義會的教區，所以今日河南教會的信仰內涵反映出路德的神學理念是很自然的。其相同點就是否定雙重預定，堅信到底的才能得救，信主稱義後的信徒若不堅信到底，有可能失去救恩，沉淪的責任在於人。路德相信一個人信主後有可能離棄神，他們的結局就是焚燒，贖罪的祭也沒有了，甚至沉淪。路德不易相信這種人會迴轉又得救，但針對這點，河南教會卻認為背道叛教的若在死前肯悔改，仍然得救。

　　從前改革宗神學思想在中國被認為是主流派，在海外包括港台的福音派教會不知不覺中接受改革宗的「一次得救」的影響，但是近二十年來在中國大陸教會的復興主力來自河南的幾大派系，他們的福音工作傳遍全國各地，特別是1988 年接受靈恩運動之後，他們宣教的動力更加興盛，信徒人數倍增，成為中國家庭教會比較合一的宣教團隊，他們的領袖受信義宗神學影響較深，目前在新興的一代信徒中，似乎成了主流思想，當然還有其它神學思想影響年輕一代的信徒，也可能逐漸成為大陸家庭教會中的主流派。

　　目前老一輩的三自教會牧長仍以改革宗的神學思想為主，如華北神學院的畢業生可能還保留了某些影響，但是他們局限一方不能影響全國。20 直至這十幾年來，唐崇榮牧師神學講座的錄音帶、錄像帶、講座叢書等在中國廣為流傳普受歡迎，引起各地信徒對改革宗神學的興趣與追求，再加上基督教改革宗翻譯社所出版的書籍在大陸流行，也增加了這一代年輕傳道人對神學問題的思考。但是改革宗背景的家庭教會數目較少，宣教動力不強，全國性的聯絡組織尚未成形，追求改革宗信仰的信徒多屬於城市中的知識分子，或是接觸到唐牧師的書籍、錄音帶、錄像帶的地區教會。其它個人帶領的市內小型家庭教會不一定採信改革宗的整套信仰，對「一次得救永遠得救」的歷史神學及聖經神學的認識非常有限，但也傾向於「一次得救」，只不過他們零星地分散各地，無法蔚為風氣。

四．整合性的結論

　　從以上教會歷史的角度歸納，我的看法是：救恩是父上帝所設計的，救贖大功是主耶穌為信祂的人所完成的，聖靈是救恩的施行者或落實者。三一神是主動賜給我們救恩的發起者，也是使我們得蒙救贖的最後成全者。三一神將救恩賜給我們，祂會保守我們到底。

　　奧古斯丁從神的預定推出結論：凡祂所預定的都必被上帝保守到底，信徒也會持守到底。但是李錦綸對奧氏的預定觀念有所質疑，並提出三個影響奧氏的預定觀的外在因素，這是值得我們再深入研究的。李氏指出奧古斯丁的預定論是個人性的，而沒有發揮「在基督里」的預定。阿他那修的預定觀卻以「在基督里」為闡明的核心思維，也值得我們深入研究。他們兩人對時間與永恆的看法不同，所以對預定論也產生了不同的看法。奧古斯丁的神學是護教環境中形成的，他的神學思想哲理性及推理性都很顯著，所以古代和當代的哲學無形中都影響了他的神學思維方式。我認為亞他那修的預定神學思維較符合聖經。21 奧古斯丁的預定論影響了加爾文，而加爾文的雙重預定論，又加深影響了《多特信經》，《多特信經》又相當影響了《韋敏斯德信條》，成為歐美改革宗的中心神學思想。這條神學思路是所謂「一次得救，永遠得救」的神學源頭。

　　改革宗神學是從神的主權來看神的整體救贖計劃。多特會議後，改革宗對救恩的保障己經定案。上帝的保守會使信徒堅信到底。改革宗神學因此一直高舉着上帝的主權，在救恩的落實上也強調神的主動性以及人（的信心）的被動性，22 所以並沒有用同樣的努力去查考《聖經》有關人在得救的信心上和歸信後的堅信上所應負的責任。從耶穌所說的話，我們可以看到祂對人的要求：「凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他。」（太十32-33 ）改革宗神學關注的是從神的角度和從救贖論來看「救恩的保障」。信義宗神學關注的是從人的角度看「聖徒的堅信」。因馬丁路德改教的基石就是：人是因信稱義，基督徒（如他自己）處在屬靈爭戰中，所以必須堅信到底──義人必因信得生。如果人不信了，他怎能還持有基督的生命呢？所以「信」對路德和信義宗是非常重要的。重生是借着信，成聖也是借着信，所以受信義宗影響的河南教會也堅持「信到底，救到底」。

　　其實神的保守和聖徒的堅信是救恩保障的一體兩面，也可以稱作反合性（paradox ）。我們不能過分強調一面而忽略了另一面；我們又不能將兩者放在平面上來看，這會出現矛盾，因為支持兩面的經文都很多。我們必須從屬靈的眼光，靠着聖靈所賜的眼晴看這立體的真理；並承認自己理性的局限性與整個救贖真理的奧秘性（加爾文也承認預定論的奧秘性；路德也強調神旨意的隱密性），在彼此相愛的環境下交流我們不同的神學見解。保羅在腓立比書二章12-13 節說：「你們既是常順服的…就當恐懼戰兢作成你們得救的工夫，因為你們立志行事，都是神在你們心裡運行，為要成就祂的美意。」這裡一方面說信徒要作成「得救的工夫」，另一方面也說這是「上帝運行」，神與人之間互動的奧秘即在於此。希望中國教會不要只從單面思考問題，因為立場不同而成為神學戰場。

　　從得救的確據或保障來說，王瑞珍的文章就是單從神的保守來看這個問題，他列出所有的經文，如「凡父所賜給我的人，必到我這裡來；到我這裡來的，我總不丟棄他……在末日卻叫他復活。」（約六37-40 ）；「我的羊…跟着我，我又賜給他們永生，他們永不滅亡。」（約十27-28 ）等。但是我們這次的研討會主題重點之一是「聖徒的堅信」，王氏把Perseverance of the Saints 譯成「永蒙保守」似乎有些強求。23 雖然聖經強調神的保守遠超過強調人的堅信與恆忍，但是把「聖徒的堅信」譯成「永蒙保守」，就成為一邊倒的思維路線，雖然強調了神保守（Preservation ）的角色，卻忽略了信徒在逼迫、患難中堅持信仰（Perseverance ）、忍受苦難的責任。耶穌說：「你們要為我的名被眾人恨惡，惟有忍耐到底的必然得救。」（太十22 ；可十三13 ）保羅對提摩太說：「我們若能忍耐，也必和祂一同作王，我們若不認祂，祂也必不認我們。」（提後二12 ）

　　因此我認為必須同時重視「神的保守」與「人的堅信」。「救恩的保障」在彼得前書一章3-5 節，從神、人兩方面說得最清楚：「你們這因信蒙神能力保守的人，必能得着所預備到末世要顯現的救恩。」這段經文的重點是：

1. 「神借着耶穌基督從死里復活重生了我們，叫我們有活潑（生命）的盼望。」我們的重生（主觀的經歷）與基督的死與復活（客觀的事實）是分不開的，兩者如何銜接？是借着信基督在祂的死與復活上與祂聯合（羅六3-5 ），而這重生是有末世的目標：生命的盼望。

2. 「可以得着不能朽壞、不能玷污、不能衰殘，為你們存留在天上的基業。」就是重生的我們最終所要得到的。

3. 「必能得着……末世要顯現的救恩」，也是重生後最終要得到的完成的救恩。

　　這三點說明一個借着基督從死里復活而得到重生的人，借着與基督同死同復活，必然會蒙神保守得到最終的救恩，得到基業（神自己）。但是神如何保守信祂的人呢？是借着聖徒的「信」。這信心經過試驗而成熟，比金子更寶貴，可以在耶穌顯現的時候得着稱讚、榮耀、尊貴。

　　信心是需要鍛煉的，而苦難就是信心操練的學校，信心是神所賜的，但是信心也是人的順服，在逼迫患難中仍然靠主堅守信心、忍耐到底，所以「堅信」又稱「堅忍」。正如保羅所說：「因為神的義正在這福音上顯明出來，這義是本於信，以至於信。如經上所記『義人必因信得生』。」（羅一17 ）信心的成長，經歷聖靈的內住，並結出聖靈的果子，會使信徒確知自己是得救的。這種主觀的確知才是得救的確據。但蒙神保守不但借着人的信更是借着祂的「能力」（聖靈）。由此可見人的堅信還是靠着神的聖靈而達到的；至於信徒也有他堅信的責任，保羅在腓立比書二章十二節說：「你們既是常順服的……就當恐懼戰兢作成你們得救的工夫，因為你們立志行事，都是神你們心裡運行，為要成就他的美意。」

　　本次研討會的重點是「一個真正重生得救的基督徒會不會離道叛教、不悔改以至於滅亡？」事實上，這個問題的關鍵在於「重生得救」的定義。如果按聖經來解釋「已經重生得救的人」，24 真正重生信主的生命來自神（聖靈的內住），既住在「基督里」，所以沒有任何勢力可以使他們與神的愛隔絕，因為這愛是在「基督里」的。從這個角度來看，一個真正重生的人是不會離道叛主失落的，因為他是被神「藏在基督里的人」；是從「亞當里」被救出來「進入基督里」的人，在基督里的人才有「永生」。

　　事實上，一個真正重生得救的人，信主後也可能犯罪，但是聖靈內住在他心裡，聖靈會不斷的責備他，提醒他需要悔改，使他來到神面前認罪悔改，神也應許：「我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。」（約壹一9 ）。新約各使徒書信勸勉主要的內容就是要信徒不要效法世界，不要再犯罪，要持守信仰，行神所喜悅的事，所以信徒要堅守信仰，活出聖潔的生活，並為主作見證。這是聖徒的本分。主耶穌的教訓也是叫他的門徒「常在我裡面」才能結果子。

　　所以我認為聖徒的保障是建立在「基督里」。神「在基督里」揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔、無有瑕疵；神「在基督里」預定我們得兒子的名分。神的揀選和預定都是「在基督里」，而其目的是叫我們成為聖潔。神的預定、揀選、保守、和人的堅信都是「在基督里」。目的是使我們被塑造成祂兒子的樣式。

　　真正的信心，得救的憑據會在生活上表現出來。所以雅各布說：「若有人說自己有信心，卻沒有行為，有什麼益處呢？這信心能救他嗎？」（雅二14 ）所以只有純理性的相信，卻沒有經驗「聖靈內住」、「順從聖靈」、「結聖靈果子」的人（加五22 ），應該自我省察：「到底我有沒有真正重生得救？」一個真正重生得救的人應有得救的確據，就是神的靈和我們的心同證──我們是神的兒女（羅八16 ）。我們會喜愛神，有愛弟兄的心，順從聖靈，討主喜悅，心中敬畏神，不敢輕易犯罪，追求聖潔，接受神的塑造等。但願我們每人都如此確信，並確知我們是得救的人，也知道我們救恩的保障是建立在「基督里」，否則人的信心有時會動搖，不靠聖靈的保守是堅持不下去的。

　　關於一個真正重生得救的人有沒有「可能」離道叛主這個問題，是本研討會最難解答的問題。連奧古斯丁都承認「有可能」，但他說那是暫時的，最後還會悔改歸主。亞他那修強調「重生得救」的人不會失落，但又補充說明「除非是他自棄信仰」。路德強調神救贖的完整性，但也不否定人有離道的可能性。當然阿民念和韋斯利是相信「若不堅信到底就會失落」。這個「可能性」來自何處？我想來自以下幾個因素：（1 ）對整體救贖論，特別是與主聯合，「在基督里」的認識不夠深入。（2 ）從現實環境看到有些人本有重生的各種現象，後來卻放棄信仰。（3 ）從希伯來書六章4-6 節警語邏輯推論的結果。（4 ）聖經對否認主背道後果的教導。

　　這「可能性」里許多未知數是值得日後再深入廣泛地去研討的。但我個人從救恩神學的理解，一個重生得救、進入「基督里」的人，他的生命已與基督合而為一，是不可能失落的！相信救恩的保障與確據，會使我更加感激神的救贖、神的赦免、神的保守看顧，更願遵行祂的旨意，討祂的喜悅，更渴慕聖靈的同在與引導。我想相信得救的確據、肯定救恩的保障會帶給聖徒積極的人生觀，生活和工作的動力，以及踏實的盼望。

　　最後，我們可以說「得救的確據」是建立在神的保守與聖徒堅信的聖經教導和經歷上，如果我們將信主之後持守的信心（Saving Faith ）和得救的信心分開；又將重生與成聖分開，就會走進神學的歧途。我們必須從上帝救贖的本體論看神在基督里的揀選、恩召、保守，以及祂在信徒心中所作的工作－－使信徒從得救時的信心進展到堅持到底的信心；從信主歸向基督、接受聖靈在基督里塑造我們、直到我們見主面的日子，這持續性的發展過程就是三一神完整的救贖工作，不可分割。基督論、救贖論、成聖論、末世論都是互有聯繫，不可分割的。所以我們得救的確據和保障建立在父上帝的信實和救贖的旨意上，在基督的整體救贖大工上，在聖靈將救恩落實在真誠相信的人身上，直到基督把我們帶到神面前，永遠與祂同在。25

註：

1. 一般人把「得救的保障」（Security of Salvation ）和「得救的確據」（Assurance of Salvation ）混合通用。我認為「得救的保障」或「救恩的保障」更適合說明得救的穩固性，而「得救的確據」適合說明信徒對自己得救的確知，如羅馬書8 章16 節、約翰壹書3 章24 節。「聖徒的堅信」是指信徒在壓力、或試探中忍受苦難、堅持對主的信心，所以「聖徒的堅信」或「聖徒的堅忍」更能表達英文“Perseverance of the Saints ”。

2. 若「救恩的保障」建立在信徒本身的堅信上，他信心搖動甚至「離道叛主」（到死也不悔改）就失去救恩，所以不能說他有救恩的保障。如果他放棄信仰，後來再恢復信仰還是得救的；如果再放棄，再悔改也應是得救的，這就給人一種「多次悔改，多次得救」的印象。

3. 李錦綸〈從教父神學看「一次得救」〉，見本刊頁40 。

4. 同上，結論。見本刊頁40 。

5. 同上，見本刊頁34 。

6. 李錦綸，〈「一次得救」論爭的可能出路〉，見本刊頁115 。

7. 同上，見本刊頁117 。

8. 李錦綸，〈從教父神學看「一次得救」〉，見本刊頁35 。

9. 同上，見本刊頁35-37 。

10. 楊慶球，〈「一次得救，永遠得救？」試從路德及加爾文的觀點比較〉見本刊頁55 。

11. 持改革宗立場的Bruce Demarest 詳述歷代教會對「神的保守與人的堅信」不同的神學立場時，提到阿民念說「信徒若不堅信就可能從恩典中墮落，至終完全失去上帝的救恩而滅亡。」之外，還同時說「被揀選的人最終還是會得救，因神預知被揀選者會相信還會堅信到底。」見Bruce Demarest, The Cross and Salvation (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1997) p.45.

12. 趙中輝編着《英漢神學名詞》（台北：基督教改革宗翻譯社，1998 ）頁38-39 。

13. 陳吉松，〈阿民念對得救確據的觀點〉，見本刊頁74 。不過陳氏認為猶大是一個重生得救的人，因他是主所選召的十二個門徒之一。但猶大後來又不信了，所以滅亡了，這種推理恐怕難過嚴謹的解經關。

14. 見伯克富着、趙中輝譯《基督教教義史》（北京：宗教文化出版社）頁112-113 ；John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954), p. 265

15. 參趙中輝等譯、趙天恩編《歷代教會信條精選》（台北：基督教改革宗翻譯社）頁115 。

16. 同上，頁115-116 。

17. 同上，頁117 。

18. 同上，頁142-143 。

19. 同上，頁304-305 。

20. 三自教會限於中共的宗教政策，不可能發展宣教，積極地對外傳福音。

21. 當代改革宗神學家史普羅（R.C. Sproul ）也是從以弗所書第四章3-14 節來理解上帝預定和揀選總是「在基督里」。見Loved by God (Nashville, TN: W. Publishing Group, 2001), pp.88-89.

22. 楊慶球認為路德的看法是：人的信心是主動性的，而林鴻信則不以為然，見林的響應文，本刊頁63-64 。

23. 王瑞珍，〈從聖經看「聖徒永蒙保守」〉，見本刊頁78 。

24. 按聖經的定義，一個重生得救的人是已經悔改而信耶穌基督是上帝的兒子，並為信祂的人死在十字架上，第三天從死里復活；又從父神和主耶穌那裡領受所應許的聖靈，成為一個有聖靈內住的人。若他如此相信又受洗歸入基督，與祂同死同復活，就是已經進入恩典中（基督里）的人，這種人因信基督已得稱為義，因信得到所應許的聖靈，並因信得到兒子的名分。所以當主再來時，主要使他復活（身體得贖），得到那永不朽壞的基業（神自己），並且永遠與神同在。

25. D. A. Carson 特別強調此觀點，見"Reflection on Assurance," in Thomas R. Schreiner, ed., Still Sovereign (Grand Rapids: Baker Books, 1995), pp.247-276.