文/鮑康寧（F. W. Baller） 編譯/亦文
譯者引言
世界上大概很少有第二個國家，會像中國教會擁有那麼多不同版本的聖經。早在景教入華時期，便有“翻經書殿，問道禁闈”[2]的記載，可能是最早用中文系統地表達基督教信仰的嘗試。元朝和明朝數百年間不斷有天主教修士入華，陸續將聖經經卷翻譯成中文。雖然天主教思高本直到1968年才正式出版，公開發行，但赴華修士們流傳下來的一些手抄本從一開始便成為早期新教宣教士們的重要譯經參考。
1807年，第一位新教宣教士馬禮遜（Robert Morrison）抵達中國，由於清廷的禁教政策，向中國民眾直接傳福音的機會非常有限，因此他最早的努力目標，便是將聖經翻譯成中文。與此同時，在印度賽蘭坡，現代宣教運動之父威廉克里（William Carey）的同工之一馬殊曼（Joshua Marshman）也在默默地為同一目標而努力。1822年和1823年，“二馬”的譯本相繼問世。從此，中國人擁有了完整的中文聖經。
此後近一個世紀的時間，諸多赴華宣教士不斷推出針對不同地區和階層的中文聖經，成果驚人。據蔡錦圖博士的統計，在和合本出現前，中文聖經的譯本大致可以分為兩大類：一是跨省通行的文本，分文言文（又作“文理”，至少有23種）、淺近的文言文（又作“淺文理”，至少有三種）、白話文（又作“官話”，約有六種）[3]；第二大類是超過四十種版本的方言譯本（又作“土白話聖經”）[4]，這還不包括滿、蒙、藏、苗、彝、傈僳、突厥等近二十種少數民族語言譯本和七八種盲文聖經。[5]
早在1843年，15位英美差會代表在香港召開的首次聯合會議上，便決議成立一個“譯經委辦會”，着手整理一本有統一名稱和用詞的中文譯本。這便是1854年出版的“委辦譯本”的起源。可惜因為種種分歧（尤其是對“洗禮/浸禮”、“神/上帝/天主”這些關鍵詞的取捨抉擇），這份譯本幾乎流產。而這次聯合譯經過程中所出現的神學爭議，在接下來的半個世紀中仍在延續。無窮盡且無結果的爭辯，令整個宣教士團體心灰意冷，甚至對中國教會至今仍有不同程度的影響。只有了解這一歷史背景，才能理解，為什麼在1890年上海召開的宣教大會上，全票通過修訂出版各差會和各聖經公會認可的“通用譯本”之決議、與會人員全體起立同聲唱詩讚美神時，很多人會哽咽失聲、淚流滿面。
從1890年的決議，到1919年《官話和合譯本》出版，這近三十年裡，中國和世界、教會和社會，都經歷了極大極多的“世紀之變”。原先計劃出版深文理、淺文理和官話三種譯本，所謂“聖經唯一、譯本則三”（one Bible in three versions），但因為清末民初新式教育的興起、國語的推廣、報刊的普及，文言文使用日漸式微，白話文被提升為書寫文體；於是在1907年的百年宣教大會上，決議將深文理和淺文理合為一種版本。我們今天通常所說的和合本，其實是原計劃的第三種版本：《官話和合譯本》（後更名為“國語和合本”），也是最受歡迎、流傳最廣的中文聖經，不僅遍及中國各省和兩岸三地，且因海外華人教會的興起，而在全球範圍內發行使用。
由於種種原因，譯經委員會的人事變遷甚大，《官話和合譯本》最終問世時，好幾位參與者已經去世，其中包括委員會主席狄考文（Calvin Wilson Mateer）博士[6]，自始至終見證全程的只有美國公理會的富善（Chauncey Goodrich）牧師[7]一人。與常人的想法相反，白話文比文言文更難掌握。馬殊曼從未踏上中國本土一步，卻能在千里之外的印度把整本聖經翻譯成中文，便是得益於文言文的“定格性”；一個人可以脫離日常語言環境，像學習拉丁文一樣學習古漢語。但白話文的翻譯對時代和語境的依賴則非常強，而且在國語運動興起之前，中國尚沒有相當於《現代漢語》之類的官方標準可作參考，要具有“淺白而不粗俗”的理想文風談何容易。
《官話和合譯本》的新約底本，是由一群英美差會飽學之士精誠合作完成的《北京官話新約譯本》（1872出版）；舊約底本則是猶太背景的美國聖公會主教施約瑟（Samuel I. J. Schereschewsky）獨立完成的《北京官話舊約譯本》（1874出版）[8]。1878年，這兩種新舊約合印出版，通稱《北京官話譯本》（Peking Version），成為中國境內、尤其是華北地區流傳最廣的譯本之一。
內地會作為在華最大的差會，自然會被提名參與譯經。加入官話和合本修訂的宣教士，是內地會的漢學專家鮑康寧教士（Frederick William Baller）。鮑康寧（1852-1922）是戴德生的好友金尼斯博士（Dr. Grattan Guinness）主辦的宣教士培訓所的第一批神學生。1873年他跟着祝名揚（Charles Judd）來到中國，同船的還有後來成為他妻子的包美麗小姐（Mary Bowyer），以及百來名中國船客。在短短兩個月的“海上學校”中，他不僅學會了拿筷子，還學會用簡單的漢語進行日常對話，也已經可以閱讀中文約翰福音第一章，並背下三首中文詩歌。當時的內地會還是一個成立不到十年、麾下只有二三十人的新差會。鮑教士先在南京和祝名揚夫婦合住，在那裡慶祝了21歲生日。六個月之後，他開始用剛剛入門的漢語在安徽和江蘇兩省巡迴布道，並移居交通更便捷的鎮江。煙臺條約簽訂之後，西方人在內地的旅行得到進一步保障。鮑教士帶着太太再次移居武昌，為進入未得九省的拓荒同工們打理後勤，在此期間，他也與金輔仁（George King）結伴，一起進入陝西。又在丁戊奇荒[9]期間，陪同戴德生夫人福珍妮（Jane Faulding）[10]，以及兩位單身女宣教士[11]進入山西太原賑災，輔助她們成立當地第一所女童學堂。1885年，劍橋七傑來華之初，鮑教士在山西平陽府花了六個月時間，輔導其中四位學習漢語、熟悉環境，一邊做老師，一邊還協助開闢了隰州（Sichow）和曲沃（Kuwo）兩個新宣教站。當內地會在1887年發起“百人徵召”，並在一年內便得到神的供應之後，促使戴德生在安慶和揚州各成立一個正式培訓所，以便男女宣教士可以在這兩地專心學習語言文化，建立團隊精神，為進入內地作準備。這兩所學校，成為全中國第一批語言學校。鮑康寧出任安慶男校的第一任校長，一做就是八年，直到1895年返國述職。
基於他對漢語的掌握，鮑康寧編撰了好幾本中文教科書。他用中文編寫的經文匯編、福音單張發行量也以百萬計。[12]鮑康寧原本就名列執行委員會之列，十年內收到三次邀請參與官話和合本的修訂，但因種種原因一辭再辭。後來，仲家語（chung-chia）聖經[13]的翻譯者陳教士（Samuel R. Clarke）願意代他參與修訂一事，但因為陳教士在千里之外的貴州服事，在交通和通訊極不發達的年代，距離成了無法克服的困難。1900年，鮑康寧完成《英漢字典》（An Anglo-Chinese Dictionary）的編撰工作，終於加入了官話和合本的翻譯團隊，成為修訂委員會的幹事，並與狄考文和富善兩位前輩組成了新約翻譯的核心。鮑康寧的《官話入門》（The Mandarin Primer，先後共13版）、狄考文的《官話類編》（A Course of Mandarin Lessons），和富善的《官話萃珍》（A Character Study of the Mandarin Colloquial）都是當時最通行的官話教科書，說他們是白話文運動先驅的先驅，似乎也不為過。從1900年12月初到1901年6月初，鮑康寧出席了在上海召開的為時七個月的第二次譯經會議。後來因為鮑夫人病重，1902年底的會議，改在鮑家居住的城市召開。辛亥革命後，鮑康寧又在北京住了5年。1918年12月31日，鮑康寧親手簽署了和合本送進印刷所前的最後一份確認單，那時他已經長達21年沒有返國述職了，但為了官話和合本的順利付梓，他一直堅持到最後一天才計劃休假。因為他在文字事工方面卓越的貢獻，英國和海外聖經公會賦予他終身理事（Life Governor）的殊榮，他也是蘇格蘭聖經公會的副會長（Vice-President）和美國聖經公會的終身成員。以下這篇文章，便是由鮑教士在1919年撰寫的對譯經修訂過程的回憶和反思，和同一年他述職期間途經澳洲時的訪談匯編而成。
正文
1890年在上海舉行的宣教大會，通過了一項決議，力圖改進官話版的新舊約聖經。然而，通過決議是一回事，施行決議又是另一回事。當大會中的熱情消散之後，修訂者的名單也定了下來，大家才發現真正能參與的合適人選少之又少。所有人都已經投身於重要而有價值的事工而分身乏術，由於修訂聖經需要漫長的時間，他們所從屬的差會也極不情願他們長期離職。結果這項事工起初便被擱置良久，直到1898年9月，修訂者們才得以在山東登州府（Tengchowfu）召開第一次會議。接下來，在北京附近的西山、上海和煙臺，也間歇地開了一些會議。
1906年，新約的修訂告一段落，並上呈給1907年在上海舉行的宣教大會。
大會對舊約聖經的翻譯做了新的安排。這次的安排得以馬上着手，按之前的方式一直持續進行到1912年底。當時，大家一致認為，工作的程序需要有所改變，之前一年一次的會議需要被取代，修訂者們應該集中住在一個地方，不斷探討推敲，直到大功告成。只有按照這個計劃，大家才有可能隨時討論修訂過程中產生的任何歧義，交換意見，全身心全時間地投入同一事工。其他諸務都必須擱置一旁，以便心無旁騖地完成翻譯大工。最初，天津被提名為譯經中心，但是1911年的辛亥革命導致大量的難民從北京湧來，租金暴漲到難以承擔的地步，根本租不到合適的場所。具有諷刺意義的是，滿清朝廷視為眼中釘之一的外國人，卻為滿清的達官貴人提供了避難所。在租界的西方法律保護之下，他們的生命和財產得以保障。大批人逃離首都的結果便是，北京出現不少合適的空置民宅，因此修訂者毫不費力便租到可以居住和工作的場所。委員會主席富善博士在北京定居多年，在他所租下的寬大宅院裡，舉行了無數次譯經者的研討會。在北京召開的第一次會議是1913年4月，最後一次是1918年2月。
鑑於官話和合本會在全國三分之二的地方發行，選用的詞彙和成語理應通俗易懂，這一版本的風格也應能被每一個說官話的地區所接受。從詩篇試行版發行後所收到的回饋信來看，這一目標已經達成。遠到西南部的滇省、西北之甘肅、華東之江西、華西之四川，皆有讀者從他們所居之地，寫信表達收到新版詩篇後的熱忱興奮之情。
翻譯委員會（新約修訂期有七位，舊約修訂期減少到五位）既具代表性（representative），又具世界性（cosmopolitan）。中國教師來自華西、華中、華北，[14]委員會的外國成員代表直隸、湖北、四川、山東和揚子江下游。委員會也是跨國際的（international）和跨宗派的（interdenominational）——四位成員隸屬於美國方面的長老會、衛理公會和公理會，另外三位代表英國方面的公理會、衛理公會和浸信會差會。
委員會首任主席狄考文博士以他翻譯的科學作品和《官話類編》著稱；繼任的富善博士則以他編撰的詞典[15]聞名；委員會的其他成員或多或少都從事過文字事工。所有人都充滿了誠摯之願，竭盡所能、不遺餘力地雕琢打造一個將會接觸到三億之眾的普及版本。
譯經者們的目標是推出一本適合中國百姓的版本。針對讀書人的古典風格版本在另一組譯經者手中，也是宣教大會為此特別甄選出來的團隊。委辦版（Delegate’s Version）文理本聖經則已流傳了五十多年，並被中國文人所接受。
然而，需要捎帶一提的是，即便是官學（Government school）的學生，也明顯偏愛官話版聖經。譬如在北京，雖然官話版的福音書和其他經卷長銷不斷，卻幾乎很少有人問起文理本。這一現象，很有可能是過去數百年來，基督教的宣教工作讓官紳士子看到了官話文學的無窮潛力。印刷成冊的福音書，基督教書籍、布道小冊子等等，在神州各地流傳發行，無遠弗屆，對福音真理知識的普及貢獻良多。統治階層開始意識到在灌輸事實和觀點時，以百姓的日常用語撰寫成書十分重要、頗具價值。因此，便有湖北總督（Governor of Hupeh）以最簡明的官話宣揚教育之重要性的告示；山西總督也用口語式的風格撰寫簽發了三本書，列舉人民在這變革時代的義務和機遇。很有可能隨着鐵路的發展，通訊聯絡的日益便捷，官話文學的使用會在全國範圍內日益普遍。
究竟使用何種語言風格的問題，着實不易決定，譯經者們早期的研討會引發了相當多的討論。一方面，使用過於“熟稔”的語言並不合宜，有嚴重降低聖經內容格調的危險；另一方面，使用過於“斯文”和書面化的語詞，也會產生生硬的危險，行文多少顯得不夠自然。俚語和粗俗無禮的說法雖然俯拾皆是，但是用日常談話表達信仰真理，同時避免不良字詞和短語，絕非易事。緊接着碰到的問題是，在某一地區通用的語詞，在另一地區幾乎從未聽聞過，就好像我們約克郡的方言，在英國南部沒有人聽得懂一樣。由於每一位參與譯經的人，都會偏愛自己家鄉的特殊方言，也總能找到支持他觀點的權威，因此很難在討論這些問題時始終保持鎮靜的靈。真的有一次，當有人向一位受人尊敬的委員會成員指出，某個語詞在他所屬的省份之外無人知曉時，他竟建議說，如果北京和其他諸省不知道這個詞，他們就應該學會。
基於同理，確定有關鳥、獸、魚、植的正確名詞也相當困難，因為全國各地會有不同的叫法。譬如，希伯來書6:8的蒺藜（thistle）在華北很大一片地區被叫作“扎人草”（prickly grass）。然而，一位在場的四川中文教師看到草譯時，則聲稱川省沒有長過這種植物，所以這種名稱對他的四川老鄉們毫無意義。最後，“蒺藜”這種原譯被保留下來，需要讀者自己把它轉譯成各自的方言。[16]所幸在科學名詞的專門用語方面，委員會獲得了一些專家的寶貴幫助。一位住在天津、代表美國史密森尼學會（Smithsonian Institute of America）[17]的紳士提供了有力幫助，而一位睿智的女植物學家則友善地把她的植物樣本送過來，還提供了很多有用的信息。
另如，“girdle”一詞[18]，在不同地區約有六種不同的表述方式，最終採用的一個詞可以全國通用（但是略帶書卷氣），若有必要，可以被輕易改譯為某個地方性的語詞。還有“bed”一詞[19]，舊版里用的一個語詞，既可以指一張帶四柱的床，也可以指放鋪蓋的平榻。因此有反對意見說，若主耶穌對那個癱子說：“起來，拿你的四柱床回家去吧。”（太9:6），是很滑稽的事。最後，大家同意使用的一個詞，表示一種類似褥墊的東西，或者便攜式的摺疊床，接近福音書中的那個人所臥之榻。
為了確保委員會中的中西雙方成員都能對新版本做出徹底的修訂，譯經事工的每一部分都安排了個人性和集體性的仔細審查。聖經的每一卷都按譯經者的人數分成數份，每位譯者都分到一等分來修訂或重譯。流程模式大致如此：譯者單獨審讀他們分到的部分，在一張特別設計的表格上寫下任何所提議的改動，表格上複製了現有的版本，每一列漢字的旁邊都留有足夠的空間可以寫下任何修改。這一階段完成之後，譯者和他的中文老師再度審稿，探討每一點，衡量每個改動的利弊，並按他們的判斷考量如此改動是否得體。不得不承認，這是一個極其與人有益、使人謙卑的過程。因為當西方同工意欲為自己所作的工喝彩自誇時，他的中文老師的“火眼金睛”（eagle eye）卻挑出了一個致命的錯誤——有缺陷的結構、某個被誤用的漢字、不平衡的句子、語意的曲解，或是足以損壞整體的不當表述。如果任何人在他開始工作的時候，自以為懂得中文的精義（knew Chinese as it ought to be known），他很快就會醒悟過來，並不得不承認，他仍處於學徒階段，離成為專家還有十萬八千里。
達到這一階段的文本，會被謄錄到其他劃線的稿紙上，頁面的上端印着每位譯者的中文姓名，此外還有兩條為終審定稿預留的空白列。這些稿紙按序傳動，每位修訂者都會在他自己的空白列寫下他的優先選擇和個人建議。文本如此周轉之後，回到其原譯者手中，原譯者和他的中文老師對照同工們的反饋意見，再度仔細回顧全篇。每個難點都被一一掂量和評判，並按其優缺點接受或拒絕改動。最終的結果被保留在空白列之一，稿紙被再度傳閱，這樣團隊的其他成員可以把最終的版本謄錄在他們自己的稿紙上。
接下來則是聚在一起探討這份暫定稿。每段譯稿受到審讀時，準備文本的那位原譯者，便是該次會議的主席。三分之二的與會者投票通過的決定會被接受，這樣可以防止任何一人掌控新版本的可能性。這些研經會極有教育性，也深具啟發性。所羅門王的格言在這些場景中得到了充分的驗證：“先訴情由的，似乎有理；但鄰舍來到，就察出實情。”（箴18:17）就好像古時的哥林多人[20]，每個人從他的視角、他對漢語風格和表達方式的標準出發，產生出某種解釋。我們也發現，用詞方式各個不同，有人喜歡淺白的，而有人偏好高雅的，說話和使用文字的區別在這個國家很多地方都大相徑庭。
與《北京官話譯本》相比，官話和合本更大膽的將一些新概念引介給中國讀者。由於中文更傾向於具象的表達，用白話文表達抽象的概念也有一定難度。譬如，在“北京版”里，“神與他同在”（God was with him）這種表述不是直譯出來的，而是意譯為“神保護了他”、“神保守了他”等等。所有這些地方，在和合本里都改為直譯：“神與他同在”。因此，神與祂子民的同在和能力，以及祂願與他們在任何情況下風雨同舟的屬性，會以一種新的思想進入中國人中間。他們也會更清楚地明白神的稱號，以前的翻譯將之變成一種修辭比喻（a figure of speech），因此，“主是磐石”被翻成“主像磐石”，“神是盾牌”被翻成“神像盾牌”等等；在和合本里，大部分情況下神的稱號被直譯過來，如“神是磐石”、“神是高台”。
但在另一些語境中，有些詞彙的直譯則會引起誤讀。譬如：馬太福音16:18的原話是：“陰間的門不能勝過他”，而中國人讀到會一頭霧水，因此最終決定把“陰間的門”譯作“陰間的權柄”，並在邊欄處註明“權柄”的原意是“門”。這種方法既可以保留原文用字，同時又能傳達意思。再舉舊約一例，創世記46:4中，神應許雅各，約瑟會“將手按在你的眼睛上”那句話，對中國讀者而言也非常費解，反而會被誤解為洋人把手放在中國人的眼上，是為了要“挖睛煉金”。[21]因此官話和合本譯成“必給你送終”，並把字面直譯的意思放在邊欄處。[22]
這些研討的一大好處便是，賦予那些中文教師暢所欲言的機會表達觀點和評判。在早期階段，西方因素過於居高臨下，但隨着時間的流逝，中文教師開始有充分的空間說出心聲、做出建議，知道自己的意見會因其價值而被認真聽取。有時聽到這樣的意見：“中國人應該自己承擔譯經事工”，在一定程度上也確實如此，而且在行文風格、語法的運用、俗語的正確等方面的最終研究，必須留給他們來討論和決定。然而從另一方面而言，他們在文本內容的知識上還是很有限，需要宣教士不斷地幫助。中文教師對其他版本的依賴，也會導致他們在確保經文真確性方面所下功夫不夠深，或因行文的快感，又或一種特定的風格而忽略對原文的忠實。
非常感恩的是，參與這次修訂的中文教師們，對這些事工十分專注，並竭盡所能。狄考文博士的老師和富善博士的老師都在類似的事工上積累了經驗，可嘆的是，這兩位老師都在修訂工作完成前就過世了。但是他們在委員會事奉的那段日子裡，貢獻良多。然而，最有趣的特徵，則是教師們被修訂這一概念不斷激發出來的熱忱和興趣。每一位都力爭上游、奉獻上好，來確保譯文既“信”且“雅”—— 兩者兼顧絕非易事。一句話的“流暢性”（包括不同部分的平衡、節奏、一條短語的煞尾、漢字在特定語境中的不同使用），以及一個人在成長過程中所浸淫的語言環境中上百種不同因素，他們都需要考量和拿捏。中譯的文本，不得到他們的同意，絕不會被採用。因為翻譯過於生硬西化而可能導致中國讀書人逃避恭讀聖經的很多“絆腳石”，因此而被挪去了。再舉一例，可以反映出中國同工們所起的重要作用。希臘原文中不少修辭比喻，譬如“穿上衣服”（如哥林多後書5:2）或“穿上新人”（以弗所書4:24）這類大膽用詞，在以往的譯本中，通常會以意譯表達，或加上旁註。然而在和合本的譯經會議上，有一位中國學者建議：“難道你們認為中國人不會懂得和不會欣賞這些隱喻嗎？我們的經書充滿了比喻，也會對新的比喻欣然接納。”——事情便這樣定了。[23]
作為前述的說明，大家可能有興趣了解到，在舊約修訂的早期，譯經者們刊印了一份詩篇的試行版。發行之後，這份試行版在最後修訂的過程中，再度被嚴謹地細查，做了約兩千處修訂，改進文風，確保語意。這件事顯示了，當中文教師們更多地了解到聖經優良譯本的要求，便會不斷改進。
漢語既豐富又靈活，若有人掌握足夠的語言能力，便可以用來表達幾乎任何意思。而且，當有新的語詞和用來表述新概念和外加知識的新造詞彙，使得這種語言變得更加充實豐富時，進一步的譯本無疑會得到這種充實豐富所帶來的益處。在這個過程中，由於經過了中國學者的模塑和打造，中國教會所獲得的這份修訂過的版本，其風格和表達也會令人滿意。
需要注意的是，舊約的完成和出版提供了一個機會，來回顧修訂再版新約。這個新約版本自從1907年呈遞給上海百年宣教大會和眾聖經公會之後，一直在使用中，也被普遍接受。這些年來，使用和批評的結果，日益顯明很多細節需要修正。正如其他所有的版本一樣，這份新約譯本需要徹底校訂，才能挪除其不當之處，並重鑄那些未能翻得恰到好處的特定段落。大家強烈地感受到，忠於原文的要求在很多段落的處理上過於極端，以至於代詞和小品詞的（particles）的使用妨礙了行文流暢，也不利於語意的解讀。在這一方面的處理，乃是受到了英美修訂者們的影響，因為他們對代詞的使用大大多於英皇欽定本（KJV）的修訂者們。[24]
為了利用這個機會，眾聖經公會[25]安排原譯經委員會的兩位在華成員，重校修訂新約譯本，處理那些已經收集到的批評意見，以及中文風格和表達需要改進的地方。於是委員會的成員們動用了他們中文教師們的豐富經驗，仔細重訂了整本聖經，消除了很-多囉嗦和含混的表述，修正了一些誤譯之處。等到這一“編輯評審”（editorial review）完成之後，在此期間返國述職的一位委員會成員回到中國，整個譯本再度被從頭到尾審讀一遍。因此，新約聖經經歷了兩次審稿，清除了不少會冒犯文人型讀者的瑕疵和措辭。
修訂後的官話聖經，對諸多方言聖經的翻譯和修訂提供了一份有用的標準。譯經同工的禱告是，這版“聖言”的發行，會激發更多人對神聖真理的興趣，促進中國教會在各種事工活動上的發展。
譯後記
一百多年的普及與沉澱，《官話和合譯本》這一親民的聖經版本，早已成為整個中國教會的“集體記憶”，向“四代同堂”的華語群體闡述道成肉身的奧秘。但歷史是不能割斷的，和合本並非橫空出世，而是建立在近百年的嘗試與經驗上。1934年，戴德生妹妹的次子、內地會的宣教士海恩波（Marshall Broomhall）將中文聖經的翻譯史寫成一本書[26]，梳理了各種譯本之間的淵源：1919 年《官話和合譯本》的底本是1878年合印的《北京官話譯本》，而《北京官話譯本》的參照系是1857年麥都思的《南京官話新約譯本》，麥都思版的底本又是1854年出版的文言風格的《委版譯本》，《委版譯本》的定調系自然可以追溯到1823年出版的《馬禮遜譯本》，而早期新教宣教士的版本，又是借鑑了更早數百年的天主教傳教士的手抄本。由於語言的變化性和社群的多元化，聖經翻譯從來不是一勞永逸的事工。每一次對中文聖經的重譯和修訂的過程，都是自“上帝說漢語以來”對基督教真理的再發現。譯者從事翻譯事工這些年，常被一件事所激勵：新約聖經（尤其是四福音）的寫成，已經完成了一次將耶穌的亞蘭文日常口語轉化為通俗希臘文的過程，為任何語種的聖經翻譯開創了先例。三一真神的“可翻譯性”（translatability）根植在祂的道成肉身中，與穆斯林對《古蘭經》的翻譯禁忌形成對比。
和合本也可以說是中文聖經史上的一個分水嶺。和合本之前的版本，以西方宣教士為主導；和合本之後的版本，以華人牧者、學者為主導（詳參附錄）。而和合本的修訂過程，則比較注重中西之間的協作和配搭，辛亥革命之後，眾同工更是集體住在一個大四合院裡；這一譯本的成功修訂，一定得益於那些年間眾譯者之間“零距離的磨合”。早在明末，天主教赴華修士便很注重中西合作的模式，耶穌會的利瑪竇和內閣大臣徐光啟合譯的《幾何原本》便是這種翻譯模式的佳作，可能也是所有翻譯團隊值得借鑑的模式。雖然這種模式費時更久、協調更繁，對團隊合作和文化調適的要求也更高，但往往成品的質量也更高。據考證，當時鮑康寧的中國教師兼翻譯助理為劉大成，富善的中國同工是張洗心，狄考文的是鄒立文和王元德（即王宣忱，山東人），鹿依士（Spencer Lewis）的是李春蕃（四川人），文書田（Georege Owen）是誠靜怡（北京人）。其他中國同工還有王治心和朱寶惠等人。其中誠靜怡留英期間有三年時間（1903-1906）在倫敦協助文牧師翻譯校訂新約聖經。朱寶惠後來和賽兆祥（Absalom Sydenstricker）牧師合譯新約聖經，並在賽牧師去世後，獨立修訂再版新約全書。無獨有偶，王元德在狄牧師去世後，開始研習神學，並獨力翻譯出新約聖經（1933）。而王治心在文史方面的造詣也是有目共睹、影響深遠。雖然按照當時慣例，華人同工仍被稱為“中國助手”或“中國教師”，但據鮑教士所記載的實際操作，他們在定稿過程中起到了很多決定性的作用。由於白話的時代性和地方性，中國同工對官話譯本的作用遠比文理譯本重要的多。尤其在修訂舊約階段，中國同工和西方宣教士擁有了同樣的投票權，必要時也會投票反對宣教士的譯法。[27]
除了委辦版聖經曾經面對的挑戰之外，和合本聖經還面臨着更多一層的複雜性，即中西同工之間的分工和協調。和合本長達近三十年的孕育過程中，西方宣教士團體需要應對宗派分歧、神學爭端、英美差異、各聖經公會的偏好等種種張力，而中國同工則需要協調譯經原則、行文風格、方言差異方面的問題。聖經得以以統一的面貌在神州大地上通行，殊為不易。
行文到此，難免會聯想到現當代神學作品翻譯事工的甘苦。教會界不僅良牧難尋，良譯也難求，原因可能是我們對牧者和譯者都欠一份合適的尊重。由於翻譯不是原創，通常讀者不認為譯者是作者，有心文字事工的肢體，也往往把翻譯當作寫作的附屬品或者墊腳石。其實正確的模式可能恰恰相反，應該先積累寫作經驗再去嘗試翻譯；換言之，應先創造自己的文字，然後去“再創造”別人的文字。已經有人觀察到，如今翻譯作品的最大問題不在於理解原文，而是當代中國譯者在駕馭母語（漢語）方面的能力的退步。人工智能的興起，更似將翻譯變成一種應用軟件可以取代的機械過程，越來越少人願意以恆久、專職、不惜工本的態度委身於翻譯事工，導致很多優秀的神學作品沒有優秀的譯本，甚至整個翻譯的過程，成了“靈芝變香菇”的過程。從中文聖經的翻譯史，包括和合本的修訂史，我們看到絕不是所有雙語人士都可以自動升級為“良譯”。正如莫非所觀察到的：“翻譯……是一種橋梁的建造，同時牽住兩邊世界的對話，兩種文化的經驗，與兩邊的作者與讀者。”[28]鑑於西方教會兩千年的神學沉澱和靈修傳統，新興的中國教會在很長一段時間仍然需要從大量的翻譯作品中汲取屬靈的養分，或退一步說，從西方教會的興衰中反思前車之鑑，而誤譯一定會導致誤讀和誤解。鮑康寧教士當年談及官話和合本的價值時，認為：“從尼希米的時代開始，對聖經的‘再發現’就意味着信仰的復興。”[29]激勵他們當年精益求精、孜孜不倦“譯經”的，正是這樣對神話語的信心。盼望教會中許多旨在促進對神的話語更多研讀和認識的翻譯事工，秉承同樣的信心，繼續未了的事奉。
[1] 本文內容匯編於 F. W. Baller,“The Revised Mandarin Bible (Union Version) ,”China’s Millions, British Edition, May, 1919, 57-59；“Interview with the Rev. F. W. Baller – No. 1”and “No. 2,” China’s Millions, Australasian Edition, April & May, 1919, 26, 38-39; M. B. (Marshall Broomhall), “F. W. Baller,” China’s Millions, British Edition, Dec., 1922, 186-89；海恩波（Marshall Broomhall），《道在神州：聖經在中國的翻譯與流傳》，蔡錦圖譯（香港：國際聖經協會，2000）。（本文注釋如無特別說明，均為“譯者注”。——編者注）
[2] 語出《大秦景教流行中國碑》。
[3] “Mandarin”這個單詞，在不同的時代背景下，可以翻成“官話”、“國語”，或“普通話”。由於“官話和合本聖經”（Union Mandarin version）的修訂和翻譯早於五四白話文運動和國語的推廣，因此翻成具有晚清時代烙印的“官話”比較合適。1919年官話和合本初印時，也是以“新舊約全書官話和合譯本”的書名問世的。
[4] “白話”是針對“文言文”而言的，“土白話”是針對“官話”而言的。
[5] 詳參：蔡錦圖，<中文聖經的流傳>，《道在神州》附錄文章，239-78。
[6] 狄考文（1836-1908），美北長老會宣教士，1863年抵華，在山東登州一帶服事，至1895年已編寫《筆算數學》《代數備旨》《電學全書》等28本教科書。1908年，狄考文在煙臺參加譯經研討會期間感染痢疾，於9月28日在青島去世。
[7] 富善（1836-1925），美國公理會宣教士，1864年赴華，在北京、通州一帶服事。
[8] 值得一提的是，施約瑟主教完成舊約譯本後，因中風每隻手只有一根手指可以使用，神似乎是用這種方法讓他更專注於文字事工。他費時七年，每天用兩根手指在打字機上、逐字逐句用羅馬拼音的方式完成了“淺文理譯本”，史稱“二指版聖經”，可謂譯經史上最傳奇的故事之一。
[9] 丁戊奇荒是指1877年（丁丑年）- 1878年（戊寅年）間華北發生的特大旱災饑荒。時任山西巡撫的曾國荃稱之為“二百餘年未有之災”，受災人口超過一億，約有九百至一千三百餘萬人餓死，另有兩千餘萬災民逃荒到外省。
[10] 戴德生牧師的第二任妻子。
[11] 這兩位是：柯麗梅（Anne Crickmay）和何麗（Celia Horne）。
[12] 鮑教士編撰的其他教材還包括：Lessons in Wenli（文理）；An English Translation of the Sacred Edict（聖諭廣訓）；An Analytical Vocabulary of the New Testament；The A B C of Chinese Writing；An Introduction to Newspaper Chinese；Helps for Preachers。他生前編寫的最後一份教材An Idiom a Lesson, An Analytical Vocabulary of the New Testament被倫敦的東方語言學校（Oriental School of Language）、美國的加州大學（University of California）和很多在華的語言學校所採用。除了語言教材之外，鮑教士也撰寫過一些傳記（包括席勝魔牧師、戴德生牧師、威廉·波頓、司布真牧師、喬治·慕勒的傳記），並翻譯過一些福音作品。
[13] 即今天貴州布依族的方言譯本，其馬太福音羅馬拼音版在1904年首次出版。
[14] 晚清官話，大致分華南、華北和華西三大類，和合本之前，只有南北官話聖經，沒有華西官話聖經。
[15] 當指1891年出版的《富善字典》（A Pocket Dictionary and Pekingese Syllabary）。
[16] 和合本聖經中，薊被譯作“蒺藜”。
[17] 該學會是美國一系列博物館和研究機構的集合組織，由1846年成立。
[18] 和合本譯為“腰帶”。
[19] 馬太福音9:6中，和合本譯為“褥子”。
[20] 哥林多教會的問題有：結黨紛爭、容忍罪惡、彼此告狀、身體淫亂、誤解婚姻、妄用自由、女人蒙頭、混亂聖餐、誤用恩賜、不信復活。從廣義上講，哥林多教會（或者世界上任何教會）出現問題和混亂的原因，都可以追溯到解經的問題上。也許鮑教士在此用哥林多教會的亂象來比喻譯經會上七嘴八舌的討論。
[21] 這是自明朝末年就在民間流傳的有關西方宣教士的謠言。
[22] 此處諸例引自：“Interview with the Rev. F. W. Baller- No.2,” 38-39。
[23] 此例引自：海恩波，《道在神州》，113-14頁。
[24] KJV 在當時仍是最經典最常用的英文聖經版本，但是英語作為一種活的語言，在KJV定版之後的幾百年間已經發生了很多的變化。和合本的英美修訂者的語言習慣，已經與近三百年前KJV修訂者的語言習慣大不一樣，包括這裡所提到的“對代詞的使用”的增加。
[25] 當時資助和合本聖經修訂的聖經公會包括：大英聖經公會（British and Foreign Bible Society）、大美國聖經會（American Bible Society，中譯名為1919年版官話和合本上列印）、蘇格蘭聖經公會（National Bible Society of Scotland）。
[26] 這本書的第一部分於1951年由陳翼經先生譯成中文，由宣道書局以《聖經與中華》的書名出版。2000年，蔡錦圖博士將全書重譯之後，加上自己對“後和合本時期”中文譯本的梳理，合為一本書，以《道在神州：聖經在中國的翻譯與流傳》的書名，由國際聖經協會於2000年出版。
[27]尤思德（Jost Oliver Zetzsche），《和合本與中文聖經翻譯》，蔡錦圖譯（國際聖經公會，2002），261。
[28] 莫非，<翻譯知多少？>，《在永世里擲一個身影》（武漢出版社，2012）
[29] “Interview with the Rev. F. W. Baller- No.2,” 39.
