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中國教會的出世與入世
劉同蘇
中國具有很長時間積累起來的專制主義傳統。專制主義的本質是公共生活裡面的權力獨占。公共生活裡面的權力既然被獨占了，留給宗教的出路也就只剩下三條：依附，反叛和逃避。獨占就不容分享。若要在一個專制社會的公共生活裡面有所作為，一種宗教所居的地位肯定不是在執政當權者的身旁，而是在後者的蔭蔽之下。除了被尊為主流價值觀的准宗教儒學以外，其它宗教都有過極力攀附世俗權力的努力。硬擠到殿堂旁邊的廟宇，寺院作為招牌打出來的御題金匾，都是宗教對世俗權力依附的有形遺蹟。然而，一旦要憑依附才能存在，超越性的宗教也就喪失了自我（超越性），這恐怕是中國從未出現過真正宗教的原因。在中國，宗教的獨立反叛並不多見，更多的是被反叛者託名。用宗教做旗號是一種明智的選擇；既然法統構成了統治者的最大精神資源，那麼，訴諸“老天”也就構成了反叛者對抗天子的法統依據（你仗着你爸爸，我就直接把你爸爸挪到我這邊來）。無奈中國的宗教資源並不豐厚，打了這教那教旗號的人也就鮮有勝利者。況且對於中國的反叛者，“旗號”也就是一個工具；作為旗號的宗教仍然未脫離依附的地位，不過是依附的對象從執政當權者轉到他們對立面的身上；從而，即使反叛勝利了，也是反叛者的勝利，作為“旗號”的宗教恐怕難逃“烹”或“藏”的下場。另外，反叛也不是分享，而是獨占的預備或候補。反叛不過是要把別人獨占的東西搶過來，自己獨占。逃避就是脫離公共生活領域。既然你已經把公共生活領域全占了，那我就退到私人生活領域去，所謂“惹不起，還躲不起嗎”。山林裡面的古剎便是這種退隱的象徵。但是，任何宗教都必須具有“兼濟”的社會功能。宗教既然關乎人的終極關懷，必定要涉及人存在的本質與根基。若一種人的本質或根基不能在公共生活中表現自我，它也就不成其為人的本質或根基了。“獨善其身”至多不過是仍然以自我為中心的道德修煉，尚未上升到以絕對他者為中心的超越境界。由此，“退出公共生活領域”似乎保住了超越或純粹的宗教性，而實質上卻連宗教性本身都喪失了。
在目前的中國教會裡，不難發現類似的三種趨向，看樣子我們依然未能超越歷史。由於以“公共生活的權力獨占”為背景，三種趨向都具有一面倒的鮮明。官方教會顯然是依附派。這裡的議論僅限於整體的生存策略，從而，筆者並不認為某些偶然的個別要素可以決定“依附”的必然趨向；諸如，外部安插進來的個別人或者少數人的個人主觀動機固然可能加強了“依附”的趨向，卻不是該趨向產生的內在決定要素[1].自上世紀五十年代以來，中國教會中的依附派經歷了三個階段。第一個階段依附的動機最為多元化。在共產黨新政權初立的威勢與生機的雙重衝擊之下，肯定不乏趨炎附勢或者忍氣吞聲之輩。但是，如果認為數十萬基督徒在“三自”宣言上簽字都是因為攀附或者屈從，就把問題過分簡單化了。筆者認為，在上述兩種動機以外，至少還有三類意圖。一是對共產黨實行民主抱有幻想，從而，以為教會在共產黨的治下還能夠保持獨立，不過，到了一九五七年以後，這一類人即使逃過了右派的厄運，夢也醒了。二是民族主義的情結，以為新政權對教會的改造至少建立了中國自己的教會。三是把共產主義當作基督教的同路；由於自由神學的影響，吳耀宗一類人以為共產主義就是社會福音的實現，所以，教會與新政權的結合不是賣身投靠，因為兩者原本就是同路。[2]教會在本質上可以與共產主義攜手的論調，在今天已經盡顯其荒謬與虛幻，但若將其放回“二戰”後的歷史環境，就會發現有許多人（在整個世界範圍里）確實曾經真誠地相信過這一觀點。如果“同路論”在第一階段扮演了主導的角色，那末，“兩害相權取其輕論”則成為第二階段的主流。吳耀宗輩的考慮多少還帶有從理論分析而來的理想氣息，而以丁光訓為代表的第二代主流依附派則完全是立於現實環境的策略權衡。該等人聲稱：空談信仰的純潔性對教會並無實際意義，教會在現實環境裡面的實際生存才是硬道理；在專政的社會局面里，教會若不屈從執政當權者而放棄某些要素，就不可能生存下去；從而，或是毫不妥協，由此教會被共產主義政權徹底剷除，或是放棄一些東西，由此使教會在共產主義專政的形勢下仍然可以茍活下去；在兩害相權之中，他們選擇了妥協以茍活的小害。[3]第三階段的依附派搞的是幾乎赤裸裸的利益交換。既然這一代“共產主義”政權已經蛻化為非意識形態的利益統治，這一代的主流依附派也隨之變為純粹的利益集團。依從現政權已經與理念或策略無關，而是集團或個人的利益所在。丁光訓等人尚且是出於教會信仰的現實考慮，而這一代則完全是出於個人或集團利益的現實考慮。只要出發點已經是利益而非信仰，則依附或不依附已經不過是權術的把戲。官方教會上層對家庭教會合法化高度警覺（在這一點上，他們的極端對立——家庭教會的原教旨派——倒和他們持有着極為一致的立場），其根本原因還是對自我利益的保護。[4]就依附派的主流而言，第一階段是出於理念的依附，第二階段是出於策略的依附，第三階段是出於利益的依附。不過，三個階段之依附的本質都是一樣，就是教會自我的喪失。同路的結果是教會被共產主義同化了。妥協的結局是信仰的本質被出讓了，以妥協保住的只是一個沒有信仰本質的“教會”軀殼，由此，“小害”實際上是致命的“大害”。信仰就是教會的最大利益；若教會只剩下了利益，就無法成為真正獨立（作為教會自身）的社會力量；一個不從信仰出發而淪為純粹利益集團的“教會”已經喪失了超越性而成為是世俗秩序的一部分。
家庭教會的出世並不是消極的遁世，而是積極的抗爭。即使專政的權勢將整個公共生活覆蓋，真正的信仰卻依然沒有被這一勢頭淹沒。當世俗權力獨占了整個公共生活，信仰卻在公共生活之外開闢出了另一類的公共生活。這種公共生活以外的公共生活顯示了信仰的超越性。就算世俗政權獨占了整個公共生活領域，它仍然未能真正獨占，因為信仰依然保持着自己的獨立存在。家庭教會的獨立存在表明無限的上帝高於任何世俗的政權，甚至專政也無法專上帝的政。從來沒有全然自處的單個基督徒，由此，家庭教會也不是一群在家獨居的隱士，而是弟兄姐妹共處的團契。團契也是一種公共生活。以外在形式而言，基督徒的團契生活通常構成了一般公共生活的一部分。當世俗政權獨占了一般的公共生活領域，基督徒的團契不得不與一般的公共生活領域相分離，以免被專政吞沒。這就形成了一般公共生活領域以外的公共生活。但是，家庭教會的團契生活在本性上並沒有取代一般的公共生活，也就是說，家庭教會不是以一般公共生活的形式與一般公共生活對峙，而是放棄了一般公共生活的形式而成為一種特殊的公共生活。與羅馬帝國時期的初期教會以及中世紀的修道院一樣，家庭教會從一般公共生活領域撤出並由此而放棄了許多公共生活的功能與職責，從而，外在地變成一個純粹的信仰公共體。這種與一般公共生活外在分離並對峙的局面並不是教會存在的常態。耶穌“道成肉身”的偉大生命榜樣顯示了，基督徒應當在世界裡面超越世界，而不是在世界之外超越世界。在凡事不同中顯示了不同，那僅僅是區別，而不是超越；只有在凡事相同的條件下顯示不同，才是超越，才具有拯救的意義。[5]光和鹽的功用只有在非光與非鹽的處境裡面才能發揮；一旦光只照在光里，鹽只放在鹽中，光和鹽的存在也就毫無意義了。基督徒唯有作為社會成員真正住在社會之中（意味着要履行社會成員的一切職分），才可能發揮光與鹽的功能。退出公共生活領域的純粹信仰公共體是特定歷史條件的產物。如果我們把特定時期的教會生活形式看為教會存在的普遍形式，把對世界放逐的響應凝固成為自我放逐的主觀常態，必定將影響家庭教會在新歷史條件裡面的生命發展，也無法響應上帝在新時期的使命託付。
在以往的教會歷史上，依附的官方教會成為了官方政治的一部分，而獨立的家庭教會根本退出了社會政治領域，教會內部並沒有留下什麼力量可以作為政治反叛者的旗幟。近幾年來，政治異議分子與維權人士大批地進入家庭教會，從而，使教會與政治反叛者的關係成為教會不得不面對的一個問題。政治反叛者轉向家庭教會標誌着家庭教會已經成為了政府以外最大的有組織的獨立社會力量。若論個人動機，除了極個別的人具有投機意識以外，絕大多數政治反叛者是真誠地意識到政治不能由政治本身來拯救，政治問題的最終解決必須要訴求至上的上帝；這些原本以拯救者自居的政治反叛者現在卻於上帝的面前承認自己需要救贖的地位。就整體功用而言，政治反叛者若要在社會政治中達到最大效益，就不可避免地要訴諸政府以外最大的獨立社會資源，而家庭教會目前恰好在人群，組織，社會影響力，特別是政治反叛最需要的社會道德等方面，具有強有力的社會地位。大批政治反叛者進入家庭教會的意義之一是見證了耶穌的救贖力量；無論什麼樣的人群，只要被耶穌的救贖觸及，其生命就會翻轉。另外一個意義是呼喚家庭教會的社會關懷意識。對於長期撤離社會政治領域的家庭教會，不要把這一呼喚簡單地等同於一般的社會良心訴求，而應該視為對基督徒身份的提醒；如果耶穌以“道成肉身”作為自己的生命樣式，用為他的十字架最終實現了自己的生命，那末，社會認同與服務社會就必然構成基督徒生命的要素。當然，大批政治反叛者進入教會必然會帶來反面的影響。首先，如果這批政治反叛者不能把自己的生命主權交給耶穌的話，他們一定會落入中國傳統的“信神即用神”的宗教功利主義。家庭教會重新返回一般公共生活領域，是為了履行教會的基本社會職能，而不是成為某種政治反叛力量的工具。其次，無論政治反叛者如何真誠地侍奉上帝，在他們生命成熟以前，他們只是以他們習慣的方式侍奉。這倒不是說政治反叛者與他人有什麼根本的不同，其實每一個罪人在進入教會時都會經歷類似的過程。問題在於政治反叛者通常具有較大的社會能量（非此，他們也就不可能在政治上反叛了），於是，他們的老我對教會的衝擊也就更大。最後，政治反叛者的政治激進主義的態度可能在教會的社會參與形式上打下激進的痕跡。儘管上帝的震怒有時也會表現在社會革命之中，但是，革命不是基督徒參與一般公共生活的基本方式。以某個有限的特定社會集團（哪怕是勞苦大眾）自義，就難免你死我活的激進革命；只有承認所有人（特別是自己）都是罪人，才會依靠無限上帝既內在又超越的普救，才能達到破碎同時又是保全的揚棄。耶穌自己就不是一個革命者，這比任何其它的東西都更清楚地顯明了上帝在歷史中的作為方式。大批政治反叛者的進入也許成為了家庭教會重入一般公共生活領域的媒介，但是，正因為這個緣故，家庭教會在參與一般公共生活的時候，就尤其要注意區別於政治反叛者的激進方式。
上述的三種方式有區別有對立，但在一點上是公共的，就是它們的政治行為模式是非黑即白的一邊倒。在依附派，是我不能打倒你，就投靠你；在脫離派，是我惹不起你，就躲你遠點；在造反派，是只有打倒你，我才能站立得住。整體思路仍然是“不是你獨占，就是我獨占”，或者是“我倆在互不搭界的地方各自獨占”。從本質上，信仰既不等同於世界，也不絕對地排斥世界。上帝不是一個與有限完全對立的無限；上帝不是一個碰到有限便碾碎有限的無限，也不是蝸居天國與有限不沾邊的無限。上帝當然更不是可以被有限俘獲和囚禁的無限。一方面，有限就是無限創造出來的；只有分享了無限上帝的本性，有限才能夠存在；造物主與造物在本質上是相容的。另一方面，有限對無限本性的分享卻不會窮盡無限，內在於有限的無限同時又超越有限；造物主對造物居內的相容並不否定前者對後者居上的對立。甚至連罪都不能改變上帝對世界這種既內在又超越的關係。如果罪真能夠絕對地砍斷上帝與世界的關係，那末，罪已經大過上帝了。耶穌“成為罪身的形狀”，凡事與犯罪的弟兄相同，就是要從罪人裡面開始更新。正是在這一意義上，耶穌帶來的是內在轉變的拯救，而不是外在摧毀的消滅。進入罪的世界，並不意味着被禁錮在罪的世界裡面；進入罪的世界就是為了帶領世界走出罪；凡事與犯罪的弟兄相同，卻沒有犯罪，這就是真正的超越。躲在罪的世界外邊不敢接觸罪的“拯救”不是真正的拯救；一進入罪的世界就被罪統治的“拯救”不是真正的拯救；只有把世界一同搗毀才能消滅其中之罪的“拯救”也不是真正的拯救。拯救既不是絕對的排斥，也不是完全的同一，而是內在與超越的反合。由於拯救的反合性質，教會對世界的關係是在世界中超越世界，而不是在世界之外超越世界，不是在世界裡面混同世界，也不是以摧毀世界來超越世界。
一面倒的另一個原因是對現實社會環境的判斷。三種趨向都認定目前中國的公共生活依然是專政的獨占。但實際上，中國社會無疑正處在從專政社會向多元化社會過渡的路途之中。作為一種過渡形態，現階段的中國社會必然是專政遺蹟與多元政治萌芽的混雜。專政的陰影一定有，而且在公共生活裡面還占有極重的分量。但是，專政要素的存在並不表明公共生活中沒有多元要素；在中國現存的公共生活中，多元要素不僅確實存在而且正在急劇增加，而專政要素卻不斷的衰減。舉一個最直觀的例子，三十年前，在北京街頭觀察一千個行人，其着裝的花色絕不會超過三種；而如今的北京街頭，不敢說一千人有一千種花色，至少一千人也有三五百種花色；這個私人事務中的例證形象地反映了公共生活裡面的變化。另舉一個切身的例子，現在我們在媒介上如此公開地談論專制與民主，就憑這些言論，三十年前不判你刑，也要送你去勞改了；因政治言論被判死刑的遇羅克和張志新，若與今天社會上那些公開的政治議論相比，真得算是相當保守了（不是我們比遇羅克張志新輩膽大，而是公共生活中對不同聲音的包容度較那時提高太多了）。如果教會能夠認清社會現實形勢，其在公共生活中的態度就會發生變化。若是不依附世俗權力，教會也能以在公共生活中生存，依附派就可能（而不是必定）挺起腰杆獨立存在。更重要的是，如果世俗權力已經無法獨占公共生活，那末，依附世俗權力的力量就無法通過依附而獨占公共生活的某個領域。在社會生活裡面（這裡不談信仰本身），以往官方教會與家庭教會的對峙被分別隔離在公共事務與私人事務的不同領域。現在，官方教會在公共生活中的獨占地位將越來越多地受到家庭教會的挑戰。政治只承認現實，所以，甚至連世界中的執政當權者都很可能會不顧依附者的意願，而更多地與已經實際進入公共生活的家庭教會對話。對於以往撤離公共生活的家庭教會，當執政當權者獨占公共生活領域時，我們持守在社會邊緣，那是信仰的執着；但是，當公共生活領域已經開始多元化，從而，我們已經有可能在公共生活領域中生存並發揮“鹽”與“光”的作用，我們卻依然拒絕進入公共生活領域，那就是失職。至於教會中的政治激進分子，獨占意味着“你死我活”，而多元則是“我活你也活”。喚醒教會的社會關懷意識和鼓勵弟兄姐妹承擔社會職責，這些都無疑是正確的。但務請注意，不要把教會從分離於公共事務的邊緣狀態，引入在公共事務中與執政當權者對抗的另一種邊緣狀態。在真正多元的公共生活中（這是我們正在爭取並且相信中國也正在走向的社會），教會應當是存身於公共生活之中卻不依附於任何公共權力的獨立社會力量。
教會在世卻不屬世，這使得教會成為既出世又入世的反合性存在。教會之所以可能堅守在世界之中，卻同時對世界之罪毫不妥協，就因為“道成肉身”並被釘“十字架”的耶穌同時從“合”與“反”兩面為我們提供了生命的力量。
注釋：
[1] 關於某某黨安插了某某人，於是就搞出一個依附執政當權者的官方教會的說法，顯然把問題過分簡單化了；該說法相似於“文革”前後的許多幼稚想法，例如，共產黨自我發展的路線之爭源於劉少奇是另一個黨安插的特務，稍候，當政治局面翻轉的時候，劉的對立面江青又被指控為同一個敵對黨的特務。如果外部添加的要素就足以左右一事物的根本生存策略，那麼，這個事物早就無所謂作為自我的存在了。若是國民黨派個把人混進共產黨，後者的生存路線就被攪亂了，共產黨還是共產黨嗎？）
[2] 參見梁家麟，改革開放以來的農村教會，建道神學院，1993年3 月，455頁。
[3] 參見上書，451頁。
[4] 大批“三自”人員到了海外能夠如此迅速地改變立場，可見他們在“海內”的立場與信仰無關，而完全基於利益的考慮。
[5] 見希伯來書2：17-18；4：15.
見[5]及羅馬書8：3.
