彌賽亞（MESSIAH）

摘錄自聖經新辭典

Ⅰ　在舊約

　　以「彌賽亞」一詞用作眾所期望的中心人物的正式稱謂，主要是後期猶太教的產品。這種用法無疑在新約也有引證，但這詞本身在舊約只出現了兩次（但九25-26〔譯註：和合本在此意譯作「受膏者」〕）。

　　*「膏立」及「受膏者」這觀念在舊約卻有悠久歷史。有一個例子，雖然有時會使舊約學者感到困難，其實卻特別有助於界定這詞的意思。在賽四十五1，古列這波斯人被稱為「他（即耶和華）所膏的（m#s%i^h]o^）」。參照聖經其他的經卷，我們便曉得，這兒的五個特點清楚地界定了舊約對彌賽亞的某些主要看法：古列是神所揀選的人（賽四十一25），他獲委派去達成神對子民的救贖計畫（賽四十五11-13），卻要對仇敵施行審判（賽四十七），他獲賦予統治列國的權力（賽四十五1-3），而在他一切作為的背後，那真正作事者是耶和華自己（賽四十五1-7）。古列作為被膏者的身分，簡單地表明了彌賽亞一詞有某種（所謂）「世俗上」的用法（參：王上十九15哈薛的「膏立」；以及耶廿五9描寫尼布甲尼撒為「我〔神〕的僕人」）。以上〔五點〕最清晰地撮述了舊約對「受膏者」的看法。此外，以上五點在主耶穌基督身上最為真確，而祂視自己為舊約彌賽亞盼望的實現。因此，最好和最簡單的研究方法，是把所有強調某人為救恩人物的預言都視作「彌賽亞預言」（Vriezen 就是如此做）。

　　有關彌賽亞的盼望究竟存在多久了？對這問題的一個主要論點（由 Mowinckel 提出）認為，嚴格來說，彌賽亞是屬末世的人物，意即他不僅是未來盼望的中心，更應是「末世」的人物。因此，所有獲正式鑑定為討論末世的經文既視大衛王朝的傾覆為已往的史實，所以彌賽亞必定是被擄之後的人物，而在被擄前的文獻中並無有關他的預言。這樣，在王國時期出現，看來有關彌賽亞的經文，必須被理解為對當代君王的描描述，不具關乎彌賽亞〔即末世〕的意義。持這種主張的人認為，後人的編輯工作或會將這些經文修改，使其具有彌賽亞色彩，而日後預言彌賽亞來臨的作者，也可能從中借用一些意象，只是按照正確的理解，這些經文本來與彌賽亞並無關連。

　　有些人（如 Knight）對上述論點提出強而有力的反駁，聲稱人沒有多大可能會以經文（例如君王詩）的用詞，認真地稱呼或提及列王紀所描述的諸王。我們稍後會闡明這反駁的論點，但在此只能說，這些經文所表明的乃是對以色列王權本身的一種看法，所流露的期盼是因君王的職位本身而來的。縱使莫文克（Mowinckel）說得不錯，彌賽亞的確是末世的人物，但並非所有舊約專家都贊同末世論是被擄後的課題（參 Vriezen 等人的說法）；我們更肯定可以提出質疑，說莫氐對末世的定義過度硬繃繃。例如，莫氏若認為，任何經文若描繪余民在神介入後存留並生活下去，就不能稱為「末日」的經文，那麼按邏輯而論，他也不能把主耶穌基督視為末世的人物，這樣就與聖經中的「末世」觀（如：來一2；約壹二18）有所牴觸了。一個更叫人滿意的定義是，彌賽亞屬於「目的所在的人物」（teleological figure）。以色列人獨特之處是理解人生的目的。他們從起初就有這領悟（參：創十二1-3），因而成為古代世界中唯一真正的歷史家。

　　寄望於末來的君王與〔大衛王朝治下〕王國的沒落並無必然關係，因為大衛一脈從起初就已失敗，而對君王式彌賽亞的期待（甚或渴望）也就毋須遲於所羅門時代。因此，我們以下要從舊約中找出「帶來救恩的人物」，尋索的範圍是以色列人的目的觀，而不是定義狹隘的末世觀。這樣，我們就很有理由相信，發源於創三15的「原始福音」，對君王彌賽亞的期盼很早就存於選民的心中。

a. 彌賽亞作為偉大的歷史人物所預表的本體

　　以色列對人生的上述目的觀，乃植根於他們對神的認識；這位獨特的神曾向他們啟示自己。他們的神信實不變、始終如一，由此為他們提供了開啟未來的鑰匙，因為信心必須辨識未來之事。過去，神曾經「典型地」及代表性地在一些偉人身上並在重要事件中行事，而由於祂是不變的，故此祂仍會如此行。有三位古代人物特別交織成彌賽亞的模式，他們就是亞當、摩西和大衛。

1. 彌賽亞與亞當。將來彌賽亞的時代有某些特點顯然使人想起伊甸的情景。為方便計，我們將它們歸納在兩個主題之下，就是繁盛（摩九13；賽四2，卅二15、20，五十五13；詩七十二16），與和平（活物世界的和諧，賽十一6-9；以及人際關係的和諧，賽卅二1-8）。就人類犯罪墮落對這世界的影響而言，上述的繁盛與和平隨�迳竦闹湓{生效而喪失了。當這咒詛被消除，神心目中的那人叫萬物復興時，伊甸的情景必再次出現。這並非痴人妄想，而是對聖潔之神創造萬物這教義正確並符合邏輯的推論。以上提及的經文都涉及彌賽亞君王，以及他的統治和王國的本質。這真正重演了始祖亞當的情況：亞當本有「治理」其他一切被造之物的權力（創一28，二19-20），但當他容讓自己的治權被僭奪時，他就墮落了（參：創三13）；彌賽亞卻會重拾這治權。我們可以坦率地承認，舊約聖經並沒有詳盡地或具體地發揮彌賽亞是新的*亞當這觀念，「但我們或有證據，說明關於君王的思想有時是受到樂園之君這概念所影響」（Mowinckel）。新約對「第二位亞當」的教義，從上述的經文中可找到舊約清楚的根源。

2. 彌賽亞與摩西。出埃及一事和帶領這事的摩西，在以色列人心中留下了深刻的印象，他們因而以此模式來看未來，這並不出奇。按事情的記錄及對日後國人的傳述，首次出埃及的模式是屬神永恆的啟示（出三15）。聖經有關第二次出埃及的描述，不一定是在特別論及彌賽亞的經文中出現。經文有時會強調，神會重複祂在出埃及一事中的作為，而且更勝一籌，但沒有提及祂這次要透過誰人作工，像先前藉摩西行事那樣（如：何二14-23；耶卅一31-34；結廿33-34──留意 RV 及 RSV 譯本〔和合本同〕在第33節中的「王」字，或許摩西在申卅三5中被稱為「王」）。然而，有些預言第二次出埃及之事的經文是與彌賽亞有關的；如：賽五十一9-11，五十二12；耶廿三5-8。不過，為求公允，我們必須再次指出，經文沒有明言這一點，我們至多只是從經文有此推論而已。但以摩西這個案例來說，我們卻可把研究更推進一步，因為申十八15-19記載了摩西本人的預言，說神要興起一位先知「像我」。

　　一般而言，對這段經文的解釋偏向只採取以下其中一種觀點：一是認為經文在預言彌賽亞，一是認為經文只指出神會興起一系列的先知，接連不斷。近代學者的作品多支持後者，只是有時也接受，經文可容許關乎彌賽亞的次要意思。然而，經文本身似乎一併要求以上兩種理解，因為某些特點只適用於一系列的先知身上，而另一些則只適合彌賽亞。

　　例如，上下文強烈支持頭一個〔有關一系列先知的〕觀點。摩西迫切地警告聽眾不要依循迦南人可惡的風俗，他尤其強調要禁絕探測未來的占卜術。這警告是以預言像摩西那樣者的出現作為支持的。摩西指出，這是以色列人在占卜之外可有的另一選擇：活人不應向死人求問，因為以色列的神會藉�宓k為此而興起的人向子民說話。這似是有關延續的啟示的應許。若這話是預言在遙遠的末來會有彌賽亞出現，就不能切合摩西所說關乎引導前路的需要了。

　　再者，第21及22節提供了考驗先知的方法，可說是預計了在正典先知的的時代經常出現的情況，這情況正是引致耶利米心靈悽苦的原因（廿三9起）。然而，這個考慮因素不及前述的論點那樣具有分量，因為提供一些測試方法來鑑定彌賽亞的真偽也是合宜的。假彌賽亞與假先知同樣有可能會出現。事實上，不用再看別的例子，耶穌的生平即可說明這點：耶穌以祂一致的言行來證明祂所聲稱的身分，而反對祂的猶太人則不斷迫祂行一個能確實證明祂是彌賽亞的神跡表記。

　　若我們認為摩西的話是預言將有一連串先知的出現，那麼這話是十足地應驗了。每一個真先知都「像摩西」，因他興起來是要教導摩西的教訓。耶利米（廿三9起）和以西結（十三1- 十四11）皆憑先知信息的內容來分辨他們的真偽；真先知會有叫人對付罪的信息，假先知卻沒有。簡單而言，真*先知宣講的神學源自西乃。這真理在申命記也有教導，因為第十三章中提及假預言的問題，而且正正要求每個先知都必須用出埃及的啟示（第5及10節）和摩西的教導（第18節）來衝量。摩西是個標準的先知，因此每個真先知都是「像摩西」的先知。

　　然而，〔申十八15-19〕這段經文也有另一面的解釋。根據申卅四10的說法，摩西是獨特的，像他那樣的先知還沒有出現。不論申命記寫於何時，這節經文顯出，人對申十八15及其後經文的理解具有彌賽亞色彩。因為，倘若申命記的寫作日期如某些人所說那麼遲，又或者卅四10是後來編輯的評語，那麼，這處經文告訴我們，任何一位先知，甚至整體的先知都沒有應驗申十八15起的預告。

　　再者，當我們細看經文本身時，必須特別留意提到與摩西相比的準確字眼。經文不是概括地或合混地說一位「像摩西」的先知將會興起，而是特別指出這先知本人及其工作可與在何烈山的摩西相比（第16節）。但事實上沒有任何一位舊約先知在這方面可比摩西。在何烈山上，摩西是約的中保；其他的眾先知則傳講這約，或預言這約由另一約取代。摩西是創始者，眾先知是傳遞者。在摩西帶領下，以色列的宗教進入一個新里程；眾先知則為了確立和維持這裡程而奮鬥，同時也為所期待的下一里程鋪路。這樣，只有彌賽亞才可符合第15及16節的嚴格要求。

　　那麼，怎樣使以上兩大觀點協調呢？上文曾提到以色列人需要神持續地向他們說話，而一位遙不可及的彌賽亞不能切合這方面的需要。我們這樣說的時候，好像說古代以色列人已曉得二十世紀的資訊。然而，這段經文雖確實預告那位先知──彌賽亞的興起，卻沒有說他屬於「遙遠的未來」。惟有時間的流逝能說明這點。這樣，兩種論點可協調如下：關於先知方面，以色列的處境與她在君王方面的處境一樣（見下文）。歷代君王都在將有一位大君王這應許的投影下延展大衛一脈，人們也刻意地以富彌賽亞色彩的用語稱呼每一位繼位的君王，一方面是要提醒他，自己身負使命，要做某一種的君王；另一方面也表達了國民的盼望──彌賽亞終必到來。對先知而言，也是這樣。他們也活於應許的投影下，他們也有一個模式要去履行。每位君王必須盡其所能，學效過去的君王（大衛），直至可以重訂大衛的模範，並作將來之君的那一位來到為止。同樣，每個先知都要盡其所能，學效過去的先知（摩西），直至可以重訂摩西的模範，並為將來的新約作先知、頒律法者和中保的那一位來到為止。

3. 彌賽亞與大衛。按聖經記載（我們也沒有好的理由懷疑這說法），雅各在臨終時預告他眾子的未來。關乎猶大的預言理所當然地備受注意（創四十九9-10）。學者們的爭論不得不集中在 `ad[ k[i^ ya{b[o^~ s%i^lo^h 這片語的意思上〔譯註：和合本作「直等細羅來到」〕。結廿一27似乎提議以「直等到那應得的人來到」為正確解釋，這肯定也是對這問題最古老的解決方法。較近期，有學者認為這裡有一個從亞甲文借來的用語，意思是「他的（即猶大的）統治者」。無論如何，各支派的治權歸屬猶大，這兒也預告，猶大支派某位出色的統治者必圓滿地最終行使這主權。這種作起首以及典範的意味，在猶大支派的大衛身上實現了，而隨後的諸王，或好或壞，都會與他相比（如：王上十一4、6，十四8，十五3、11-14；王下十八3，廿二2）。然而，說大衛事實上為模範君王是一回事，要說明他為甚麼是將來之君的預表，又是另一回事。拿單的預言（撒下七12-16）並沒有指明一定要由一位君王來成就，他乃是預告大衛將會有堅定穩妥的王朝、王國和王位。我們必須假定，由於所羅門晚年開始呈現失敗和衰落，在以色列人的回憶中，大衛時期就愈來愈顯得光明璀璨，而人們的盼望也就凝聚在將來的那位「大衛」身上（如：結卅四23）。這期望在兩組經文中尤清楚可見。

i. 詩篇。有些詩篇以君王為中心，精確地描述王的品格和生平。綜合而言，這位君王面臨世界的對抗（二1-3，一一○1），但他是勝利者（四十五3-5，八十九22-23），藉�逡�和華的作為（二6、8，十八46-50，廿一1-13，一一○1-2），在普世建立治權（二8-12，十八43-45，四十五17，七十二8-11，八十九25，一一○5-6），而以錫安為基地（二6），且以道德為其首要的關注（四十五4、6-7，七十二2-3、7，一○一1-8）。他的統治永遠長存（廿一4，四十五6，七十二5），他的國度太平（七十二7）、昌盛（七十二16），人民敬畏耶和華，不存貳心（七十二5）。在眾人中他是最卓越的（四十五2、7），他是貧窮人的朋友，卻與欺壓別人者為敵（七十二2-4、12-14）。在他統治下，義人得以興旺（七十二7）。他被萬代記念（四十五17），他的名字永遠長存（七十二17），且不斷受人稱謝（七十二15）。在他與耶和華的關繫上，他承受神永恆的祝福（四十五2）。他必繼承大衛之約（八十九28-37，一三二11-12），並麥基洗德的祭司職分（一一○4）。他屬於耶和華（八十九18），以赤誠奉獻自己（廿一1、7，六十三1-8、11）。他是神的兒子（二7，八十九27），坐在神的右邊（一一○1），而且本身具備神性（四十五6）。

　　上文從古列身上引申出來的彌賽亞模式，在此清楚可見。但這些理念卻難以直接應用於任何一位在猶大繼大衛而起的君王身上。因此，經文所說的若非世上最厚顏的阿諛奉承，就是對一個偉大理想的表白。在這裡，我們須為詩四十五6以君王為神這點作出解釋。無疑，有很多方法可以合理地避免以「神」來稱呼這位君王（見 Johnson），但舊約別處的經文既清楚期待一位神聖彌賽亞的來臨，這種理解就沒有必要存在了。不錯，這首詩的第7節在稱呼王時，說「神，就是你的神」，但這說法並不推翻以上的論點。肯定地，縱然王可稱「神」，詩人仍預期我們曉得神與王之間是有分別的。我們也不必為此驚訝，因為誠如以下我們會表明的，同一情形在有關彌賽亞的整個期盼中都有出現。這情形也可見於*主的使者這個例子中，他本身既有神性，但又是與神區別開來的一位。

ii. 以賽亞書七至十二章等。賽一-卅七對大衛後裔──彌賽亞這主題作了最長篇的討論，尤其是在那自成一單元的七至十二章中。自主前745年起，亞述的帝國主義興起，西面的國家造成壓力，迫使巴勒斯坦諸國注重防衛之道。亞蘭與以色列（以法蓮）結盟互保，並尋求組織巴勒斯坦同盟陣線，以增強勢力。由於猶大這南國對敘利亞──以法蓮聯盟顯得冷淡，因而受到該聯盟的壓力，要使其就範。我們在此不必複述事情的經過（參：王下十五37-十六20；代下廿八），卻要特別留意以賽亞對此事的看法。他顯然認為這場威脅只是短暫的（七7、16），但這時刻對神子民的將來卻是決定性的。先知認為，在面對此威迫時，若拒絕單以耶和華為保障，而要在世上任何的軍事盟約中尋求安全，那麼，不單當時的君王（亞哈斯），甚至整個大衛王朝都顯出了它的不信。這就是斷然且決絕地排拒神的應許和勸導，災禍將會來臨。因此，以賽亞將亞哈斯跟整個王朝等同（七2、13、17）提倡對耶和華全然依靠的政策（七4：「你要謹慎安靜」），警告說，亞哈斯相信與否會決定王朝與國家的命運（七9），以賽亞又奉耶和華的名，提供一個極大的兆頭，差不多使人不得不相信（七10-11）。亞哈斯拒絕這提議後，以賽亞說出另一個兆頭，就是以馬內利這預兆；全國的盼望會因亞述的勝利而幻滅（七14起）。

　　因此，七1-25這段有它本身的邏輯。來到某一時刻，人獲神提供行使信心的關鍵性機會，而在這機會過後，就只有因不信而來的審判。但對以賽亞而言，這種說法雖解決了一些問題，卻引起了同樣多的問題。不信的亞哈斯固然因為缺乏信心而受審判，也引來王朝與國家的審判，但那些應許又如何？神是否推翻祂先前所說的話？有關大衛式君王的應許，本身會否僅因亞哈斯拒絕進入這應許內而告吹？難道神的彌賽亞計畫就是這樣在乎人的選擇？以賽亞在全書的這個段落中正要面對這問題，而他處理的方法圍繞�逡择R內利這人物。

　　要研究以馬內利，首先要看關乎他出生的記載。他的出生被形容是一個「記號」，而他乃由 `alma^ 而生。以賽亞這兩方面的意思均具爭議性。在舊約中，「記號」可以在現今遊說人採取某行動（如：七11〔和合本譯作「兆頭」〕；參：申十三1〔和合本譯作「神跡」〕），也可以在將來〔事後〕充任證明（如：出三12〔和合本譯作「證據」〕）。以馬內利作為「記號」具有哪方面的意思呢？至於以馬內利的母親，專家們大都認定，`alma^ 一字是指適婚年齡的年輕女子，而在這段經文中，她既懷孕，就必須假設她是已婚的；以賽亞若是指「處女」，他就必須使用另一個字 b#t[u^la^。然而，這問題並非好像一些釋經者所說的那樣已經解決了。楊以德（E. J. Young, Studies in Isaiah, 1954，頁170）說：「綜觀聖經以外的資料，我們可以安心地作出結論，就學者所能確定的意思來看，`alma^ 一字從未用於已婚的女子身上。」至於這字在聖經出現的其他八次中，我們都沒有理由要假設它是用於已婚女子的身上。創廿四14、16、43中，用字的次序尤其值得注意：亞伯拉罕的僕人為尋得一個「女孩子」而祈禱（第14節，na@ra^ 〔和合本作「女子」〕）；當利百加出現時，他知道她達適婚年齡但尚未結婚（第16節，一個未曾有人親近的 b#t[u^la^）；掌握了這些知識後，他向利百加的家人撮述整件事情的經過，而用的是 `alma^ 一字（第43節）。順帶一提，一個重要的問題是，若 b#t[u^la^ 差不多是指「童女」的專用名詞，為何在幾處重要的地方，例如在創廿四16，作者都要另外加上說明呢（參：利廿一3；士十一39，廿一12）？因此，我們有足夠的理由主張，以賽亞採用了 `alma^ 一字，因為它是希伯來文中最能表達「處女」這意思的字詞，而馬太沿用 parthenos （一23）這〔希臘文的〕翻譯，並非移花接木的手法。

　　第二，以賽亞是在以色列的盼望這背景下提及以馬內利，七-十一章組成一個有關先知教導的完整單元；其中七1-九7針對南國猶大，九8-十一16則針對北國（雅各，九8）。每段落都有四個分段：抉擇的時刻（七1-17，九8-十4），審判（七18-八8，十5-15），余民（八9-22，十16-34），以及榮耀的盼望（九1-7，十一1-16）。按�暹@次序，焦點愈來愈清晰，以馬內利這奇妙的孩子（他子民的業主〔八8〕和保障〔八10〕），成了九1-7中那位作王的拯救者，以及十一1-16中的公義君王。在每一段落中，他都是世界的統治者（九7，十一10），他的身分也始終帶有神秘色彩。在九6，那坐在大衛寶座上的一位（第7節）也是「全能的神」──在十21的同一說法清楚無誤地指向耶和華，故我們在解釋九6時不應否定這翻譯及其清晰的含意──而在十一1、10中，那從耶西之本所發的一條也是耶西的根。