选自《中国与福音季刊第三期－保守与坚信》：赵天恩牧师总结

　　 这次的研讨会的主题是相当专业的神学课题，担任讲员的学者们都是本行的专家，每人都提供了内容充实、相当有份量的论文，使我们可以多角度去探讨这在西方已经争论一千六百多年的老问题。然而「得救的确据」（Assurance of Salvation ），「圣徒的坚信」（Perseverance of the Saints ）及「得救的保障」（Security of Salvation ）1 关系整套救恩论的各个层面，又涉及到西方自奥古斯丁以来神学派系不同的看法；另一方面中国内地教会受到一九四九年前西方宣教士教导的影响，近年来海外神学思想陆续传进大陆，使此问题更加复杂化。因此要作面面俱到的总结，对我来说也是一件相当困难的任务。

　　首先，我想我们的研究对象既然是大陆教会，特别是家庭教会所面临的神学争论，就当正确地了解他们争执的焦点，然后评析关心大陆教会的海外牧长学者们，对这些问题提供什么答案或新的见解，使中国教会更能走向真道合一，而不重蹈西方教会因神学观点不同导致分裂的覆辙，甚至彼此攻击伤害教会，这也不合乎圣经的总教训。神给我们各种恩赐的目的是「要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量……全身都靠祂联络得合式，百节各按其职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。」（弗四12-16 ）换言之，我们的研讨的成果能给国内教会带来什么帮助？使中国信徒得以更成熟、更合一、更有能力同心传福音建立主的教会，这才是我们举办研讨会的目的。

一．教会争论的焦点

　　归纳大陆家庭教会对救恩论的二种不同看法，其争执的焦点是什么呢？河南等教会、温州部分教会「老同工们」否认自己是「多次相信、多次得救」。他们的代言人说：「我们是因信称义，因信得救，重生只一次……如果信主后又犯罪，只要你不离开主而且悔改了，还是得救的，不是再重生。就是那些离开主的，甚至在压力下否认过主的，他们在死前悔改且仍旧信靠主，他们也会得救。『多次相信（重生）、多次得救』不是我们的主张，是别人加在我们身上的。」他们的立场是：希伯来书六章4-6 节所指的对象是已经得救的人，目的是警告他们要谨慎自守，「免得你们中间或有人存着不信的恶心把永生神离弃了。总要趁着还有今日，天天彼此相劝，免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。」（希三12-14 ）从这条思路推下去，他们认为：

1. 背道离主，死前仍不悔改的，就会失去救恩。

2. 那些「故意犯罪，践踏神的儿子，将那使他成圣的血当作平常，又亵渎施恩的圣灵的」就不能得救。

3. 他们反对「一次得救」派中有人认为「既有得救的保障就可以任意犯罪」。被视为「多次得救」派的　温州代表总结说：「『一次得救，永远得救』圣经里找不到这句话，但我却同意这句话，我认为应该　有这样的信仰──我得救后会永远得救。我不应该怀疑神给我的救恩。」

　　由此可见，河南等地和温州老一辈的教会领导者所持守的是「坚信到底的就必得救，离道叛主的人若在死前仍不悔改，就会失去救恩」。他们所关注的是「圣徒的坚信」，他们所强调的是信徒持守信仰的责任，包括信徒当过圣洁的生活，不能因有了得救的保障就可以任意犯罪。

　　但是以上的立场不可否定地关连到信徒「得救恩的保障」和「圣徒的坚信」两者之间的问题。关键在于：

1. 真正重生得救、领受了圣灵、属于主的人有可能离道叛主而失去救恩吗？

2. 「救恩的保障」是基于神的拣选与保守，还是信徒本身的坚信呢？

　　「一次得救永远得救」派认为，一位真正重生得救的人不可能最终离道叛主，因为神的预定、拣选、保守使他得到永生，即「永远得救」。「坚信到底才能得救」派认为离道叛主的人若死前仍未悔改，就会失去救恩。2 所以关键在于信徒能否确知救恩有保障、信徒能否确知自己得救而且永远得救？还是要盖棺论定，看他一生对主的信心是否持守到底才能决定？两者之间有矛盾吗？有无整合的可能？

二．教会历史的观察

　　1. 教父时期，根据李锦纶的论文〈从教父神学看「一次得救」〉，我们得知教父神学的主流思想支持「一次得救」的立场，但奥古斯丁的看法与其它教父有别。２虽然「双方都会同意信主的人有可能失掉信仰，而失掉信仰的人也可能再次回转」，3 但奥古斯丁（St. Augustine of Hippo, 354-430 ）认为，被预定得救的人虽暂时失落，但最终必定回转，而那没有被预定的人虽然暂时有信心，最终必不能持守到底。奥古斯丁以外的教父们却不把信心分成「暂时」与「非暂时」，而是每个人在神的保守下按常理都应当持守到底，但不排除人主动放弃信仰的可能性。奥古斯丁是「从永恒的定义来了解『预定』」（永恒观与被造界时间分割）；而其它教父，特别是阿他那修（Athanasius, 297-373 ）是从「在基督里」去了解预定，因为他们「假设永恒超越时间但却又能在基督里与历史时间融合。」4 阿他那修认为「神在永恒中的救赎旨意是通过历史来实现，如基督道成肉身，信者是借着披上基督已经成就的救恩，人在救恩之内就可以保守自己共享救恩赋予的永恒…但却并未预先决定某个特定的人才能承受救恩…就是在基督里的人才是得救的人。」5 李氏又指出阿他那修认为，唯有真信心的人才能持守到底，没有真信心的人则不会持守信仰。李氏认为「阿他那修是从位格神与位格人相遇的角度来了解坚信到底的问题，从神人关系来看得救的一次性。在正常状况下，在神的恩典保守中我们的救恩是稳固的，除非是人自己甘心乐意背离救恩。」6 李氏的结论就是一次得救的精神是不容置疑的，但真正得救以后，我们也不能否定有失落的可能。7 李氏的结论与阿他那修的看法相似。

　　奥古斯丁的预定论可以说是后来加尔文及改革宗所信仰的预定论的基石。李氏指出奥古斯丁「把重点放在神永恒对个人得救的预定拣选上，所以得救与否在永恒中成为定案，在历史中神就按着这旨意呼召及保守被拣选的人，因此，凡被拣选的都必得救，而且能坚信到底。」8 奥古斯丁就是「一次得救，永远得救」的第一个神学源头：预定得救的，也必坚信到底。阿他那修也认为有真信心的才能坚守到底，但不否定信徒有可能自愿离弃救恩，这是「不坚信可能失落」的第一个神学源头。

　 值得注意的是，李锦纶在他的两篇论文中基本上批判了奥古斯丁的预定论，据他的分析：（1 ）奥古斯丁的时间观是借用了柏拉图的永恒观，认为神在时间外的「永存的现在」，受了柏拉图的形而上的理念与形而下真实世界二元对立观的影响。（2 ）原先相信摩尼教的奥古斯丁归信基督教之后，他的预定论仍然受到摩尼教命定论（Determinism ）的影响。（3 ）奥古斯丁采纳了罗马新柏拉图派哲学家普罗提纳斯（Plotinus, 205-270 ）的「和谐美宇宙观」，而将其并入他的预定论架构里，结果「只有神与个人的角色，基督却没有必然的地位」。所以奥氏的预定论倾向以个人的拣选而非以「基督里」的拣选为核心。9 李氏认为加尔文受这些原有的前设架构所框架。奥古斯丁这三方面思想源头的分析可以说是李氏对这次研讨主题的特别观点与贡献，但某些读者对李氏的分析可能也有不同的看法。

　　2. 宗教改革时期，根据杨庆球的分析，路德(Martin Luther, 1483-1546) 和加尔文(John Calvin, 1509-1564) 对救赎论的看法见解一致，但在圣徒的坚信(Perseverance) 方面，两人就有不同的看法。加尔文强调神的主权，一切都是根据祂的旨意，神预定人得救也预定人灭亡（双重预定论），但加尔文却把预定论看为极大的奥秘，超过人的理性所能推敲。1536 年加尔文出版《基督教要义》，把「预定论」放在「圣徒的坚信」的章节地方，而二十三年后的最后的定稿版（1559 年）却把预定论放在该书的前面，成为整套系统神学的前提，这是他对神学各种课题作了「逻辑性」的系统性编排的结果。

　　路德并不主张双重预定论，但他和加尔文都同意人的意志在「救恩」上是没有功劳的。路德不认为上帝预定了某些人沉沦，但「上帝愿意万人得救，明白真道」（提前二4 ），为何容许某些人沉沦，路得认为这是祂「隐藏的旨意」，我们不得而知。所以后来路德派的神学家在其奥斯堡信条（Augsburg Confession, 1530 ）及「协同公告」（????ula of Concord, 1577 ）中正式反对加尔文的双重预定论。他们认为上帝只预定人得永生，沉沦的人是因他们弃绝真道。

　　在得救的保障方面，加尔文相信凡上帝所预定的人，祂必召他们来信主，当上帝的恩典临到某人，他不可能抗拒恩典；人信主是恩典，连信心也是上帝所赐的，所以凡祂选召来的，祂必定保守使他们最终得救。对加尔文来说重生得救的人不可能失落，加尔文可称为「一次得救，永远得救」论的第二个神学源头。但对路德来讲，真正重生得救的人有可能失落。他认为如果信徒背叛基督，将基督重钉十字架（来六6 ），这人的结局就是焚烧，赎罪的祭也没有了（来十26 ）。10 故我们可以说路德的论点是「不坚信者可能失落」的第二个神学源头。

　　3. 宗教改革后期，有一位荷兰神学家阿民念（Jacobus Arminius, 1560-1609 ），他是加尔文传承弟子伯撒（Theodore Beza, 1519-1605 ）的学生，也是来登（Lyden ）大学的神学教授对加尔文的双重预定和救恩的保障提出质疑。他认为信徒若不坚信就可能从恩典中堕落，至终完全失去上帝的救恩而灭亡。11 阿民念的观点可以说是「坚信者得救」，不坚信者「可能失落」的第三个神学源头。此外他认为除了个人的特别启示之外，今生不能确知得救的事。12 换言之，阿民念不相信信徒「有得救的确据」，所以直到今日，荷兰信徒中还有人到死都不敢肯定自己是得救的。陈吉松强调：信徒当持续相信，「不可存着不信的恶心，把永生神离弃了」（来三12-14 ）。13 阿民念的思想后来相当影响约翰韦斯利（John Wesley, 1703-1791 ）以及他所建立的卫理公会及循理会，有时被称为今日福音派中的阿民念主义。陈氏说明「信徒永得保守的盼望是建立在信心及顺服的生活上。」不过，韦斯利和阿民念不同，他认为信徒有得救的确据，因为：

(1) 圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女──主观的经历。

(2) 信徒的生活符合圣经所说的子嗣经文──客观的证实。所以陈氏代表韦斯利派说明两点立场：

(1) 信徒若不坚信可能从恩典中堕落甚至灭亡。

(2) 信徒可知有得救的确据。

　　故此，我们可以说韦斯利的观念成为「若不坚信可能堕落」的第四个神学源头，并且相当影响英美卫理宗及其在世界各地的宣教区。

　　阿民念的神学立场无论在当时或后世都引起荷兰教会极大的争论，因他在多方面否定了加尔文神学传统的立场。阿民念主张：人未失去自我抉择的功能、赎罪并非绝对必要、福音的呼召是普遍的而可能受到拒绝、悔改与信心在重生之前等教义。于是在1618 年，荷兰国会由内政部长在多特市（Dort ）召开全国性的总会会议（Synod of Dort, 1618-1619 ），邀请各国改革宗教会代表参加，与会者有84 人，其中48 位是荷兰人，其它如英格兰、苏格兰、比利时、法兰西、巴勒斯坦与瑞士等国都派代表参加，前后举行了154 次会议。14 多特会议产生了一份重要的《多特信经》（Canons of Dort, 1619 ），肯定双重预定论，宣布「重生」是完全出于神的恩典，绝对不是神与人合作的成果；另外多特信经第五项教义强调：「圣徒的坚信：一次得救，永远得救」。该信经在那一项教义中共享了十五条来说明及肯定信徒得救的确据与保障，其中第三条说到：「悔改归主的人，靠着上帝的恩慈得蒙坚固，上帝并以大能保守他们在恩典中直到末了。」；15 第六条说到：「上帝拣选的旨意永不改变，甚至当祂自己的子民落入悲惨的堕落中，祂也不会全然收回圣灵，以致丧失儿子名分之恩与称义的地位，或犯下至于死的罪；也不会完全遗弃他们，使他陷入永远的灭亡中。」16 第九条说明信徒可以得到、也确实得到选民得蒙保守并持守信心的确据。第十二条说明「此坚守的确实性绝不刺激信徒骄傲的态度，他们的稳妥也不是属肉体的。」17 总而言之，「多特信经」全面否定真正重生的信徒能从称义的信心中堕落，或从救恩中堕落。

　　《多特信经》对后来《韦敏斯德信条》（Westminster Confession of Faith, 1646 ），《小要理问答》（Westminster Shorter Catechism, 1647 ）及《大要理问答》（Westminster Larger Catechism,1648 ）的制定有决定性的影响。《韦斯敏斯德信条》的第十八章「论蒙恩与得救的确信」：「那真信主耶稣…的人，今生可以有把握确知他们是蒙恩的。」（第一节）……「圣灵是我们得基业的凭据，我们受了祂的印记，等候得赎的日子来到……」（第二节）18 《小要理问答》36 问：「称义、得儿子的名分与成圣，在今生所带给我们的福乐是什么？」答：「称义，得儿子的名分与成圣……就是确知神的慈爱、得良心的平安、在圣灵中的喜乐、在恩典上长进，并持守在恩典中。」19 故此，多特会议和韦敏斯德会议的立场可称为「一次得救，永远得救」的第四个神学源头。总结以上的历史分析，我们发现「一次得救，永远得救」的四个神学源头：奥古斯丁、加尔文、多特会议与韦敏斯德会议以及信仰告白。另一方面，「不坚信者可能失落」（坚信者得救）的四个神学思想源头：阿他那修、路德、阿民念、和韦斯利约翰。可见历代教会存在「救恩的完全保障」和「救恩有可能失落」两条思路，这是不可否定、直到如今仍然存在的历史事实。

三．差会地理区域的观察

　　早期来华的基督教（新教）宣教团体，除卫理公会外（福州、北京），大多是改革宗的差会，如公理会（Congregational Church 的American Commissioners for Foreign Missions ），伦敦会（London Missionary Society ），浸信会，英国、爱尔兰及美北、美南长老会。他们多在1842 年五口通商前就来到香港、澳门、泰国以及星马准备入华宣教。五口通商后，这些差会的宣教士们是首批进驻广州、厦门、福州、宁波及上海的。天津条约（1858 ）和北京条约（1860 ）签订后，他们也是首先进入中国内地各省的差会。所以中国沿海地区从东北三省到海南岛都是属于改革宗的「教区」。就是内地会中也有不少改革宗的宣教士被分配到沿海地区。

　　长老会系统的差会特别注重办学，从小学到大学，如齐鲁大学及齐鲁神学院，杭州的之江大学、南京大学、金陵神学院、岭南大学等。以后这些大学又改为协合大学、协和神学院等。长老会的初信造就是以韦敏斯德《小要理问答》为课本。由此可见改革宗的信仰过去一直影响中国沿海各省的教会，借着神学教育（如：华北神学院）使改革宗信仰成为中国教会的主流神学思想（如：贾玉铭的《神道学》），即使当年没有接受严谨神学训练、对神学内涵理解有限的教牧人员，无形中也受到了改革宗神学广泛的影响。

　　1877 年第一次「西国在华宣教士全国会议」中订了一条「宣教区域划分原则」（Division of the Field ），积极目的是为了让新近来华的差会宣教士能去尚未听到福音的内陆地区传福音；消极目的则是为了避免事工重迭发生冲突。1890 年第二次全国会议又订了一条「君子协定」（Comity Principle ），凡是新来的宣教团体必须接受由不同宗派代表组成的委员会分发，好让后来的宣教团体去相同神学立场的地区。所以来自北欧五国，中欧德国和美国的信义宗宣教士们就被分配到河南、湖南、湖北地区（除丹麦差会被派往东北的东丹地区）。其用意就是让同宗的差会一起传福音，以免产生神学上的冲突。

　　由于内陆的河南、湖北、湖南为信义会的教区，所以今日河南教会的信仰内涵反映出路德的神学理念是很自然的。其相同点就是否定双重预定，坚信到底的才能得救，信主称义后的信徒若不坚信到底，有可能失去救恩，沉沦的责任在于人。路德相信一个人信主后有可能离弃神，他们的结局就是焚烧，赎罪的祭也没有了，甚至沉沦。路德不易相信这种人会回转又得救，但针对这点，河南教会却认为背道叛教的若在死前肯悔改，仍然得救。

　　从前改革宗神学思想在中国被认为是主流派，在海外包括港台的福音派教会不知不觉中接受改革宗的「一次得救」的影响，但是近二十年来在中国大陆教会的复兴主力来自河南的几大派系，他们的福音工作传遍全国各地，特别是1988 年接受灵恩运动之后，他们宣教的动力更加兴盛，信徒人数倍增，成为中国家庭教会比较合一的宣教团队，他们的领袖受信义宗神学影响较深，目前在新兴的一代信徒中，似乎成了主流思想，当然还有其它神学思想影响年轻一代的信徒，也可能逐渐成为大陆家庭教会中的主流派。

　　目前老一辈的三自教会牧长仍以改革宗的神学思想为主，如华北神学院的毕业生可能还保留了某些影响，但是他们局限一方不能影响全国。20 直至这十几年来，唐崇荣牧师神学讲座的录音带、录像带、讲座丛书等在中国广为流传普受欢迎，引起各地信徒对改革宗神学的兴趣与追求，再加上基督教改革宗翻译社所出版的书籍在大陆流行，也增加了这一代年轻传道人对神学问题的思考。但是改革宗背景的家庭教会数目较少，宣教动力不强，全国性的联络组织尚未成形，追求改革宗信仰的信徒多属于城市中的知识分子，或是接触到唐牧师的书籍、录音带、录像带的地区教会。其它个人带领的市内小型家庭教会不一定采信改革宗的整套信仰，对「一次得救永远得救」的历史神学及圣经神学的认识非常有限，但也倾向于「一次得救」，只不过他们零星地分散各地，无法蔚为风气。

四．整合性的结论

　　从以上教会历史的角度归纳，我的看法是：救恩是父上帝所设计的，救赎大功是主耶稣为信祂的人所完成的，圣灵是救恩的施行者或落实者。三一神是主动赐给我们救恩的发起者，也是使我们得蒙救赎的最后成全者。三一神将救恩赐给我们，祂会保守我们到底。

　　奥古斯丁从神的预定推出结论：凡祂所预定的都必被上帝保守到底，信徒也会持守到底。但是李锦纶对奥氏的预定观念有所质疑，并提出三个影响奥氏的预定观的外在因素，这是值得我们再深入研究的。李氏指出奥古斯丁的预定论是个人性的，而没有发挥「在基督里」的预定。阿他那修的预定观却以「在基督里」为阐明的核心思维，也值得我们深入研究。他们两人对时间与永恒的看法不同，所以对预定论也产生了不同的看法。奥古斯丁的神学是护教环境中形成的，他的神学思想哲理性及推理性都很显著，所以古代和当代的哲学无形中都影响了他的神学思维方式。我认为亚他那修的预定神学思维较符合圣经。21 奥古斯丁的预定论影响了加尔文，而加尔文的双重预定论，又加深影响了《多特信经》，《多特信经》又相当影响了《韦敏斯德信条》，成为欧美改革宗的中心神学思想。这条神学思路是所谓「一次得救，永远得救」的神学源头。

　　改革宗神学是从神的主权来看神的整体救赎计划。多特会议后，改革宗对救恩的保障己经定案。上帝的保守会使信徒坚信到底。改革宗神学因此一直高举着上帝的主权，在救恩的落实上也强调神的主动性以及人（的信心）的被动性，22 所以并没有用同样的努力去查考《圣经》有关人在得救的信心上和归信后的坚信上所应负的责任。从耶稣所说的话，我们可以看到祂对人的要求：「凡在人面前认我的，我在我天上的父面前也必认他；凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也必不认他。」（太十32-33 ）改革宗神学关注的是从神的角度和从救赎论来看「救恩的保障」。信义宗神学关注的是从人的角度看「圣徒的坚信」。因马丁路德改教的基石就是：人是因信称义，基督徒（如他自己）处在属灵争战中，所以必须坚信到底──义人必因信得生。如果人不信了，他怎能还持有基督的生命呢？所以「信」对路德和信义宗是非常重要的。重生是借着信，成圣也是借着信，所以受信义宗影响的河南教会也坚持「信到底，救到底」。

　　其实神的保守和圣徒的坚信是救恩保障的一体两面，也可以称作反合性（paradox ）。我们不能过分强调一面而忽略了另一面；我们又不能将两者放在平面上来看，这会出现矛盾，因为支持两面的经文都很多。我们必须从属灵的眼光，靠着圣灵所赐的眼晴看这立体的真理；并承认自己理性的局限性与整个救赎真理的奥秘性（加尔文也承认预定论的奥秘性；路德也强调神旨意的隐密性），在彼此相爱的环境下交流我们不同的神学见解。保罗在腓立比书二章12-13 节说：「你们既是常顺服的…就当恐惧战兢作成你们得救的工夫，因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就祂的美意。」这里一方面说信徒要作成「得救的工夫」，另一方面也说这是「上帝运行」，神与人之间互动的奥秘即在于此。希望中国教会不要只从单面思考问题，因为立场不同而成为神学战场。

　　从得救的确据或保障来说，王瑞珍的文章就是单从神的保守来看这个问题，他列出所有的经文，如「凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……在末日却叫他复活。」（约六37-40 ）；「我的羊…跟着我，我又赐给他们永生，他们永不灭亡。」（约十27-28 ）等。但是我们这次的研讨会主题重点之一是「圣徒的坚信」，王氏把Perseverance of the Saints 译成「永蒙保守」似乎有些强求。23 虽然圣经强调神的保守远超过强调人的坚信与恒忍，但是把「圣徒的坚信」译成「永蒙保守」，就成为一边倒的思维路线，虽然强调了神保守（Preservation ）的角色，却忽略了信徒在逼迫、患难中坚持信仰（Perseverance ）、忍受苦难的责任。耶稣说：「你们要为我的名被众人恨恶，惟有忍耐到底的必然得救。」（太十22 ；可十三13 ）保罗对提摩太说：「我们若能忍耐，也必和祂一同作王，我们若不认祂，祂也必不认我们。」（提后二12 ）

　　因此我认为必须同时重视「神的保守」与「人的坚信」。「救恩的保障」在彼得前书一章3-5 节，从神、人两方面说得最清楚：「你们这因信蒙神能力保守的人，必能得着所预备到末世要显现的救恩。」这段经文的重点是：

1. 「神借着耶稣基督从死里复活重生了我们，叫我们有活泼（生命）的盼望。」我们的重生（主观的经历）与基督的死与复活（客观的事实）是分不开的，两者如何衔接？是借着信基督在祂的死与复活上与祂联合（罗六3-5 ），而这重生是有末世的目标：生命的盼望。

2. 「可以得着不能朽坏、不能玷污、不能衰残，为你们存留在天上的基业。」就是重生的我们最终所要得到的。

3. 「必能得着……末世要显现的救恩」，也是重生后最终要得到的完成的救恩。

　　这三点说明一个借着基督从死里复活而得到重生的人，借着与基督同死同复活，必然会蒙神保守得到最终的救恩，得到基业（神自己）。但是神如何保守信祂的人呢？是借着圣徒的「信」。这信心经过试验而成熟，比金子更宝贵，可以在耶稣显现的时候得着称赞、荣耀、尊贵。

　　信心是需要锻炼的，而苦难就是信心操练的学校，信心是神所赐的，但是信心也是人的顺服，在逼迫患难中仍然靠主坚守信心、忍耐到底，所以「坚信」又称「坚忍」。正如保罗所说：「因为神的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以至于信。如经上所记『义人必因信得生』。」（罗一17 ）信心的成长，经历圣灵的内住，并结出圣灵的果子，会使信徒确知自己是得救的。这种主观的确知才是得救的确据。但蒙神保守不但借着人的信更是借着祂的「能力」（圣灵）。由此可见人的坚信还是靠着神的圣灵而达到的；至于信徒也有他坚信的责任，保罗在腓立比书二章十二节说：「你们既是常顺服的……就当恐惧战兢作成你们得救的工夫，因为你们立志行事，都是神你们心里运行，为要成就他的美意。」

　　本次研讨会的重点是「一个真正重生得救的基督徒会不会离道叛教、不悔改以至于灭亡？」事实上，这个问题的关键在于「重生得救」的定义。如果按圣经来解释「已经重生得救的人」，24 真正重生信主的生命来自神（圣灵的内住），既住在「基督里」，所以没有任何势力可以使他们与神的爱隔绝，因为这爱是在「基督里」的。从这个角度来看，一个真正重生的人是不会离道叛主失落的，因为他是被神「藏在基督里的人」；是从「亚当里」被救出来「进入基督里」的人，在基督里的人才有「永生」。

　　事实上，一个真正重生得救的人，信主后也可能犯罪，但是圣灵内住在他心里，圣灵会不断的责备他，提醒他需要悔改，使他来到神面前认罪悔改，神也应许：「我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。」（约壹一9 ）。新约各使徒书信劝勉主要的内容就是要信徒不要效法世界，不要再犯罪，要持守信仰，行神所喜悦的事，所以信徒要坚守信仰，活出圣洁的生活，并为主作见证。这是圣徒的本分。主耶稣的教训也是叫他的门徒「常在我里面」才能结果子。

　　所以我认为圣徒的保障是建立在「基督里」。神「在基督里」拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁、无有瑕疵；神「在基督里」预定我们得儿子的名分。神的拣选和预定都是「在基督里」，而其目的是叫我们成为圣洁。神的预定、拣选、保守、和人的坚信都是「在基督里」。目的是使我们被塑造成祂儿子的样式。

　　真正的信心，得救的凭据会在生活上表现出来。所以雅各布说：「若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他吗？」（雅二14 ）所以只有纯理性的相信，却没有经验「圣灵内住」、「顺从圣灵」、「结圣灵果子」的人（加五22 ），应该自我省察：「到底我有没有真正重生得救？」一个真正重生得救的人应有得救的确据，就是神的灵和我们的心同证──我们是神的儿女（罗八16 ）。我们会喜爱神，有爱弟兄的心，顺从圣灵，讨主喜悦，心中敬畏神，不敢轻易犯罪，追求圣洁，接受神的塑造等。但愿我们每人都如此确信，并确知我们是得救的人，也知道我们救恩的保障是建立在「基督里」，否则人的信心有时会动摇，不靠圣灵的保守是坚持不下去的。

　　关于一个真正重生得救的人有没有「可能」离道叛主这个问题，是本研讨会最难解答的问题。连奥古斯丁都承认「有可能」，但他说那是暂时的，最后还会悔改归主。亚他那修强调「重生得救」的人不会失落，但又补充说明「除非是他自弃信仰」。路德强调神救赎的完整性，但也不否定人有离道的可能性。当然阿民念和韦斯利是相信「若不坚信到底就会失落」。这个「可能性」来自何处？我想来自以下几个因素：（1 ）对整体救赎论，特别是与主联合，「在基督里」的认识不够深入。（2 ）从现实环境看到有些人本有重生的各种现象，后来却放弃信仰。（3 ）从希伯来书六章4-6 节警语逻辑推论的结果。（4 ）圣经对否认主背道后果的教导。

　　这「可能性」里许多未知数是值得日后再深入广泛地去研讨的。但我个人从救恩神学的理解，一个重生得救、进入「基督里」的人，他的生命已与基督合而为一，是不可能失落的！相信救恩的保障与确据，会使我更加感激神的救赎、神的赦免、神的保守看顾，更愿遵行祂的旨意，讨祂的喜悦，更渴慕圣灵的同在与引导。我想相信得救的确据、肯定救恩的保障会带给圣徒积极的人生观，生活和工作的动力，以及踏实的盼望。

　　最后，我们可以说「得救的确据」是建立在神的保守与圣徒坚信的圣经教导和经历上，如果我们将信主之后持守的信心（Saving Faith ）和得救的信心分开；又将重生与成圣分开，就会走进神学的歧途。我们必须从上帝救赎的本体论看神在基督里的拣选、恩召、保守，以及祂在信徒心中所作的工作－－使信徒从得救时的信心进展到坚持到底的信心；从信主归向基督、接受圣灵在基督里塑造我们、直到我们见主面的日子，这持续性的发展过程就是三一神完整的救赎工作，不可分割。基督论、救赎论、成圣论、末世论都是互有联系，不可分割的。所以我们得救的确据和保障建立在父上帝的信实和救赎的旨意上，在基督的整体救赎大工上，在圣灵将救恩落实在真诚相信的人身上，直到基督把我们带到神面前，永远与祂同在。25

注：

1. 一般人把「得救的保障」（Security of Salvation ）和「得救的确据」（Assurance of Salvation ）混合通用。我认为「得救的保障」或「救恩的保障」更适合说明得救的稳固性，而「得救的确据」适合说明信徒对自己得救的确知，如罗马书8 章16 节、约翰壹书3 章24 节。「圣徒的坚信」是指信徒在压力、或试探中忍受苦难、坚持对主的信心，所以「圣徒的坚信」或「圣徒的坚忍」更能表达英文“Perseverance of the Saints ”。

2. 若「救恩的保障」建立在信徒本身的坚信上，他信心摇动甚至「离道叛主」（到死也不悔改）就失去救恩，所以不能说他有救恩的保障。如果他放弃信仰，后来再恢复信仰还是得救的；如果再放弃，再悔改也应是得救的，这就给人一种「多次悔改，多次得救」的印象。

3. 李锦纶〈从教父神学看「一次得救」〉，见本刊页40 。

4. 同上，结论。见本刊页40 。

5. 同上，见本刊页34 。

6. 李锦纶，〈「一次得救」论争的可能出路〉，见本刊页115 。

7. 同上，见本刊页117 。

8. 李锦纶，〈从教父神学看「一次得救」〉，见本刊页35 。

9. 同上，见本刊页35-37 。

10. 杨庆球，〈「一次得救，永远得救？」试从路德及加尔文的观点比较〉见本刊页55 。

11. 持改革宗立场的Bruce Demarest 详述历代教会对「神的保守与人的坚信」不同的神学立场时，提到阿民念说「信徒若不坚信就可能从恩典中堕落，至终完全失去上帝的救恩而灭亡。」之外，还同时说「被拣选的人最终还是会得救，因神预知被拣选者会相信还会坚信到底。」见Bruce Demarest, The Cross and Salvation (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1997) p.45.

12. 赵中辉编着《英汉神学名词》（台北：基督教改革宗翻译社，1998 ）页38-39 。

13. 陈吉松，〈阿民念对得救确据的观点〉，见本刊页74 。不过陈氏认为犹大是一个重生得救的人，因他是主所选召的十二个门徒之一。但犹大后来又不信了，所以灭亡了，这种推理恐怕难过严谨的解经关。

14. 见伯克富着、赵中辉译《基督教教义史》（北京：宗教文化出版社）页112-113 ；John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954), p. 265

15. 参赵中辉等译、赵天恩编《历代教会信条精选》（台北：基督教改革宗翻译社）页115 。

16. 同上，页115-116 。

17. 同上，页117 。

18. 同上，页142-143 。

19. 同上，页304-305 。

20. 三自教会限于中共的宗教政策，不可能发展宣教，积极地对外传福音。

21. 当代改革宗神学家史普罗（R.C. Sproul ）也是从以弗所书第四章3-14 节来理解上帝预定和拣选总是「在基督里」。见Loved by God (Nashville, TN: W. Publishing Group, 2001), pp.88-89.

22. 杨庆球认为路德的看法是：人的信心是主动性的，而林鸿信则不以为然，见林的响应文，本刊页63-64 。

23. 王瑞珍，〈从圣经看「圣徒永蒙保守」〉，见本刊页78 。

24. 按圣经的定义，一个重生得救的人是已经悔改而信耶稣基督是上帝的儿子，并为信祂的人死在十字架上，第三天从死里复活；又从父神和主耶稣那里领受所应许的圣灵，成为一个有圣灵内住的人。若他如此相信又受洗归入基督，与祂同死同复活，就是已经进入恩典中（基督里）的人，这种人因信基督已得称为义，因信得到所应许的圣灵，并因信得到儿子的名分。所以当主再来时，主要使他复活（身体得赎），得到那永不朽坏的基业（神自己），并且永远与神同在。

25. D. A. Carson 特别强调此观点，见"Reflection on Assurance," in Thomas R. Schreiner, ed., Still Sovereign (Grand Rapids: Baker Books, 1995), pp.247-276.