| 诚之解经:圣经辞条：弥赛亚（MESSIAH） |
| 送交者: candle 2008年01月09日18:24:01 于 [彩虹之约] 发送悄悄话 |
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弥赛亚（MESSIAH） 摘录自圣经新辞典
以「弥赛亚」一词用作众所期望的中心人物的正式称谓，主要是后期犹太教的产品。这种用法无疑在新约也有引证，但这词本身在旧约只出现了两次（但九25-26〔译注：和合本在此意译作「受膏者」〕）。 *「膏立」及「受膏者」这观念在旧约却有悠久历史。有一个例子，虽然有时会使旧约学者感到困难，其实却特别有助于界定这词的意思。在赛四十五1，古列这波斯人被称为「他（即耶和华）所膏的（m#s%i^h]o^）」。参照圣经其他的经卷，我们便晓得，这儿的五个特点清楚地界定了旧约对弥赛亚的某些主要看法：古列是神所拣选的人（赛四十一25），他获委派去达成神对子民的救赎计画（赛四十五11-13），却要对仇敌施行审判（赛四十七），他获赋予统治列国的权力（赛四十五1-3），而在他一切作为的背后，那真正作事者是耶和华自己（赛四十五1-7）。古列作为被膏者的身分，简单地表明了弥赛亚一词有某种（所谓）「世俗上」的用法（参：王上十九15哈薛的「膏立」；以及耶廿五9描写尼布甲尼撒为「我〔神〕的仆人」）。以上〔五点〕最清晰地撮述了旧约对「受膏者」的看法。此外，以上五点在主耶稣基督身上最为真确，而祂视自己为旧约弥赛亚盼望的实现。因此，最好和最简单的研究方法，是把所有强调某人为救恩人物的预言都视作「弥赛亚预言」（Vriezen 就是如此做）。 有关弥赛亚的盼望究竟存在多久了？对这问题的一个主要论点（由 Mowinckel 提出）认为，严格来说，弥赛亚是属末世的人物，意即他不仅是未来盼望的中心，更应是「末世」的人物。因此，所有获正式鉴定为讨论末世的经文既视大卫王朝的倾覆为已往的史实，所以弥赛亚必定是被掳之后的人物，而在被掳前的文献中并无有关他的预言。这样，在王国时期出现，看来有关弥赛亚的经文，必须被理解为对当代君王的描描述，不具关乎弥赛亚〔即末世〕的意义。持这种主张的人认为，后人的编辑工作或会将这些经文修改，使其具有弥赛亚色彩，而日后预言弥赛亚来临的作者，也可能从中借用一些意象，只是按照正确的理解，这些经文本来与弥赛亚并无关连。 有些人（如 Knight）对上述论点提出强而有力的反驳，声称人没有多大可能会以经文（例如君王诗）的用词，认真地称呼或提及列王纪所描述的诸王。我们稍后会阐明这反驳的论点，但在此只能说，这些经文所表明的乃是对以色列王权本身的一种看法，所流露的期盼是因君王的职位本身而来的。纵使莫文克（Mowinckel）说得不错，弥赛亚的确是末世的人物，但并非所有旧约专家都赞同末世论是被掳后的课题（参 Vriezen 等人的说法）；我们更肯定可以提出质疑，说莫氐对末世的定义过度硬绷绷。例如，莫氏若认为，任何经文若描绘余民在神介入后存留并生活下去，就不能称为「末日」的经文，那么按逻辑而论，他也不能把主耶稣基督视为末世的人物，这样就与圣经中的「末世」观（如：来一2；约壹二18）有所抵触了。一个更叫人满意的定义是，弥赛亚属于「目的所在的人物」（teleological figure）。以色列人独特之处是理解人生的目的。他们从起初就有这领悟（参：创十二1-3），因而成为古代世界中唯一真正的历史家。 寄望于末来的君王与〔大卫王朝治下〕王国的没落并无必然关系，因为大卫一脉从起初就已失败，而对君王式弥赛亚的期待（甚或渴望）也就毋须迟于所罗门时代。因此，我们以下要从旧约中找出「带来救恩的人物」，寻索的范围是以色列人的目的观，而不是定义狭隘的末世观。这样，我们就很有理由相信，发源于创三15的「原始福音」，对君王弥赛亚的期盼很早就存于选民的心中。 a. 弥赛亚作为伟大的历史人物所预表的本体 以色列对人生的上述目的观，乃植根于他们对神的认识；这位独特的神曾向他们启示自己。他们的神信实不变、始终如一，由此为他们提供了开启未来的钥匙，因为信心必须辨识未来之事。过去，神曾经「典型地」及代表性地在一些伟人身上并在重要事件中行事，而由于祂是不变的，故此祂仍会如此行。有三位古代人物特别交织成弥赛亚的模式，他们就是亚当、摩西和大卫。 1. 弥赛亚与亚当。将来弥赛亚的时代有某些特点显然使人想起伊甸的情景。为方便计，我们将它们归纳在两个主题之下，就是繁盛（摩九13；赛四2，卅二15、20，五十五13；诗七十二16），与和平（活物世界的和谐，赛十一6-9；以及人际关系的和谐，赛卅二1-8）。就人类犯罪堕落对这世界的影响而言，上述的繁盛与和平随神的咒诅生效而丧失了。当这咒诅被消除，神心目中的那人叫万物复兴时，伊甸的情景必再次出现。这并非痴人妄想，而是对圣洁之神创造万物这教义正确并符合逻辑的推论。以上提及的经文都涉及弥赛亚君王，以及他的统治和王国的本质。这真正重演了始祖亚当的情况：亚当本有「治理」其他一切被造之物的权力（创一28，二19-20），但当他容让自己的治权被僭夺时，他就堕落了（参：创三13）；弥赛亚却会重拾这治权。我们可以坦率地承认，旧约圣经并没有详尽地或具体地发挥弥赛亚是新的*亚当这观念，「但我们或有证据，说明关于君王的思想有时是受到乐园之君这概念所影响」（Mowinckel）。新约对「第二位亚当」的教义，从上述的经文中可找到旧约清楚的根源。 2. 弥赛亚与摩西。出埃及一事和带领这事的摩西，在以色列人心中留下了深刻的印象，他们因而以此模式来看未来，这并不出奇。按事情的记录及对日后国人的传述，首次出埃及的模式是属神永恒的启示（出三15）。圣经有关第二次出埃及的描述，不一定是在特别论及弥赛亚的经文中出现。经文有时会强调，神会重复祂在出埃及一事中的作为，而且更胜一筹，但没有提及祂这次要透过谁人作工，像先前藉摩西行事那样（如：何二14-23；耶卅一31-34；结廿33-34──留意 RV 及 RSV 译本〔和合本同〕在第33节中的「王」字，或许摩西在申卅三5中被称为「王」）。然而，有些预言第二次出埃及之事的经文是与弥赛亚有关的；如：赛五十一9-11，五十二12；耶廿三5-8。不过，为求公允，我们必须再次指出，经文没有明言这一点，我们至多只是从经文有此推论而已。但以摩西这个案例来说，我们却可把研究更推进一步，因为申十八15-19记载了摩西本人的预言，说神要兴起一位先知「像我」。 一般而言，对这段经文的解释偏向只采取以下其中一种观点：一是认为经文在预言弥赛亚，一是认为经文只指出神会兴起一系列的先知，接连不断。近代学者的作品多支持后者，只是有时也接受，经文可容许关乎弥赛亚的次要意思。然而，经文本身似乎一并要求以上两种理解，因为某些特点只适用于一系列的先知身上，而另一些则只适合弥赛亚。 例如，上下文强烈支持头一个〔有关一系列先知的〕观点。摩西迫切地警告听众不要依循迦南人可恶的风俗，他尤其强调要禁绝探测未来的占卜术。这警告是以预言像摩西那样者的出现作为支持的。摩西指出，这是以色列人在占卜之外可有的另一选择：活人不应向死人求问，因为以色列的神会藉祂为此而兴起的人向子民说话。这似是有关延续的启示的应许。若这话是预言在遥远的末来会有弥赛亚出现，就不能切合摩西所说关乎引导前路的需要了。 再者，第21及22节提供了考验先知的方法，可说是预计了在正典先知的的时代经常出现的情况，这情况正是引致耶利米心灵凄苦的原因（廿三9起）。然而，这个考虑因素不及前述的论点那样具有分量，因为提供一些测试方法来鉴定弥赛亚的真伪也是合宜的。假弥赛亚与假先知同样有可能会出现。事实上，不用再看别的例子，耶稣的生平即可说明这点：耶稣以祂一致的言行来证明祂所声称的身分，而反对祂的犹太人则不断迫祂行一个能确实证明祂是弥赛亚的神迹表记。 若我们认为摩西的话是预言将有一连串先知的出现，那么这话是十足地应验了。每一个真先知都「像摩西」，因他兴起来是要教导摩西的教训。耶利米（廿三9起）和以西结（十三1- 十四11）皆凭先知信息的内容来分辨他们的真伪；真先知会有叫人对付罪的信息，假先知却没有。简单而言，真*先知宣讲的神学源自西乃。这真理在申命记也有教导，因为第十三章中提及假预言的问题，而且正正要求每个先知都必须用出埃及的启示（第5及10节）和摩西的教导（第18节）来冲量。摩西是个标准的先知，因此每个真先知都是「像摩西」的先知。 然而，〔申十八15-19〕这段经文也有另一面的解释。根据申卅四10的说法，摩西是独特的，像他那样的先知还没有出现。不论申命记写于何时，这节经文显出，人对申十八15及其后经文的理解具有弥赛亚色彩。因为，倘若申命记的写作日期如某些人所说那么迟，又或者卅四10是后来编辑的评语，那么，这处经文告诉我们，任何一位先知，甚至整体的先知都没有应验申十八15起的预告。 再者，当我们细看经文本身时，必须特别留意提到与摩西相比的准确字眼。经文不是概括地或合混地说一位「像摩西」的先知将会兴起，而是特别指出这先知本人及其工作可与在何烈山的摩西相比（第16节）。但事实上没有任何一位旧约先知在这方面可比摩西。在何烈山上，摩西是约的中保；其他的众先知则传讲这约，或预言这约由另一约取代。摩西是创始者，众先知是传递者。在摩西带领下，以色列的宗教进入一个新里程；众先知则为了确立和维持这里程而奋斗，同时也为所期待的下一里程铺路。这样，只有弥赛亚才可符合第15及16节的严格要求。 那么，怎样使以上两大观点协调呢？上文曾提到以色列人需要神持续地向他们说话，而一位遥不可及的弥赛亚不能切合这方面的需要。我们这样说的时候，好像说古代以色列人已晓得二十世纪的资讯。然而，这段经文虽确实预告那位先知──弥赛亚的兴起，却没有说他属于「遥远的未来」。惟有时间的流逝能说明这点。这样，两种论点可协调如下：关于先知方面，以色列的处境与她在君王方面的处境一样（见下文）。历代君王都在将有一位大君王这应许的投影下延展大卫一脉，人们也刻意地以富弥赛亚色彩的用语称呼每一位继位的君王，一方面是要提醒他，自己身负使命，要做某一种的君王；另一方面也表达了国民的盼望──弥赛亚终必到来。对先知而言，也是这样。他们也活于应许的投影下，他们也有一个模式要去履行。每位君王必须尽其所能，学效过去的君王（大卫），直至可以重订大卫的模范，并作将来之君的那一位来到为止。同样，每个先知都要尽其所能，学效过去的先知（摩西），直至可以重订摩西的模范，并为将来的新约作先知、颁律法者和中保的那一位来到为止。 3. 弥赛亚与大卫。按圣经记载（我们也没有好的理由怀疑这说法），雅各在临终时预告他众子的未来。关乎犹大的预言理所当然地备受注意（创四十九9-10）。学者们的争论不得不集中在 `ad[ k[i^ ya{b[o^~ s%i^lo^h 这片语的意思上〔译注：和合本作「直等细罗来到」〕。结廿一27似乎提议以「直等到那应得的人来到」为正确解释，这肯定也是对这问题最古老的解决方法。较近期，有学者认为这里有一个从亚甲文借来的用语，意思是「他的（即犹大的）统治者」。无论如何，各支派的治权归属犹大，这儿也预告，犹大支派某位出色的统治者必圆满地最终行使这主权。这种作起首以及典范的意味，在犹大支派的大卫身上实现了，而随后的诸王，或好或坏，都会与他相比（如：王上十一4、6，十四8，十五3、11-14；王下十八3，廿二2）。然而，说大卫事实上为模范君王是一回事，要说明他为甚么是将来之君的预表，又是另一回事。拿单的预言（撒下七12-16）并没有指明一定要由一位君王来成就，他乃是预告大卫将会有坚定稳妥的王朝、王国和王位。我们必须假定，由于所罗门晚年开始呈现失败和衰落，在以色列人的回忆中，大卫时期就愈来愈显得光明璀璨，而人们的盼望也就凝聚在将来的那位「大卫」身上（如：结卅四23）。这期望在两组经文中尤清楚可见。 i. 诗篇。有些诗篇以君王为中心，精确地描述王的品格和生平。综合而言，这位君王面临世界的对抗（二1-3，一一○1），但他是胜利者（四十五3-5，八十九22-23），藉耶和华的作为（二6、8，十八46-50，廿一1-13，一一○1-2），在普世建立治权（二8-12，十八43-45，四十五17，七十二8-11，八十九25，一一○5-6），而以锡安为基地（二6），且以道德为其首要的关注（四十五4、6-7，七十二2-3、7，一○一1-8）。他的统治永远长存（廿一4，四十五6，七十二5），他的国度太平（七十二7）、昌盛（七十二16），人民敬畏耶和华，不存贰心（七十二5）。在众人中他是最卓越的（四十五2、7），他是贫穷人的朋友，却与欺压别人者为敌（七十二2-4、12-14）。在他统治下，义人得以兴旺（七十二7）。他被万代记念（四十五17），他的名字永远长存（七十二17），且不断受人称谢（七十二15）。在他与耶和华的关系上，他承受神永恒的祝福（四十五2）。他必继承大卫之约（八十九28-37，一三二11-12），并麦基洗德的祭司职分（一一○4）。他属于耶和华（八十九18），以赤诚奉献自己（廿一1、7，六十三1-8、11）。他是神的儿子（二7，八十九27），坐在神的右边（一一○1），而且本身具备神性（四十五6）。 上文从古列身上引申出来的弥赛亚模式，在此清楚可见。但这些理念却难以直接应用于任何一位在犹大继大卫而起的君王身上。因此，经文所说的若非世上最厚颜的阿谀奉承，就是对一个伟大理想的表白。在这里，我们须为诗四十五6以君王为神这点作出解释。无疑，有很多方法可以合理地避免以「神」来称呼这位君王（见 Johnson），但旧约别处的经文既清楚期待一位神圣弥赛亚的来临，这种理解就没有必要存在了。不错，这首诗的第7节在称呼王时，说「神，就是你的神」，但这说法并不推翻以上的论点。肯定地，纵然王可称「神」，诗人仍预期我们晓得神与王之间是有分别的。我们也不必为此惊讶，因为诚如以下我们会表明的，同一情形在有关弥赛亚的整个期盼中都有出现。这情形也可见于*主的使者这个例子中，他本身既有神性，但又是与神区别开来的一位。 ii. 以赛亚书七至十二章等。赛一-卅七对大卫后裔──弥赛亚这主题作了最长篇的讨论，尤其是在那自成一单元的七至十二章中。自主前745年起，亚述的帝国主义兴起，西面的国家造成压力，迫使巴勒斯坦诸国注重防卫之道。亚兰与以色列（以法莲）结盟互保，并寻求组织巴勒斯坦同盟阵线，以增强势力。由于犹大这南国对叙利亚──以法莲联盟显得冷淡，因而受到该联盟的压力，要使其就范。我们在此不必复述事情的经过（参：王下十五37-十六20；代下廿八），却要特别留意以赛亚对此事的看法。他显然认为这场威胁只是短暂的（七7、16），但这时刻对神子民的将来却是决定性的。先知认为，在面对此威迫时，若拒绝单以耶和华为保障，而要在世上任何的军事盟约中寻求安全，那么，不单当时的君王（亚哈斯），甚至整个大卫王朝都显出了它的不信。这就是断然且决绝地排拒神的应许和劝导，灾祸将会来临。因此，以赛亚将亚哈斯跟整个王朝等同（七2、13、17）提倡对耶和华全然依靠的政策（七4：「你要谨慎安静」），警告说，亚哈斯相信与否会决定王朝与国家的命运（七9），以赛亚又奉耶和华的名，提供一个极大的兆头，差不多使人不得不相信（七10-11）。亚哈斯拒绝这提议后，以赛亚说出另一个兆头，就是以马内利这预兆；全国的盼望会因亚述的胜利而幻灭（七14起）。 因此，七1-25这段有它本身的逻辑。来到某一时刻，人获神提供行使信心的关键性机会，而在这机会过后，就只有因不信而来的审判。但对以赛亚而言，这种说法虽解决了一些问题，却引起了同样多的问题。不信的亚哈斯固然因为缺乏信心而受审判，也引来王朝与国家的审判，但那些应许又如何？神是否推翻祂先前所说的话？有关大卫式君王的应许，本身会否仅因亚哈斯拒绝进入这应许内而告吹？难道神的弥赛亚计画就是这样在乎人的选择？以赛亚在全书的这个段落中正要面对这问题，而他处理的方法围绕以马内利这人物。 要研究以马内利，首先要看关乎他出生的记载。他的出生被形容是一个「记号」，而他乃由 `alma^ 而生。以赛亚这两方面的意思均具争议性。在旧约中，「记号」可以在现今游说人采取某行动（如：七11〔和合本译作「兆头」〕；参：申十三1〔和合本译作「神迹」〕），也可以在将来〔事后〕充任证明（如：出三12〔和合本译作「证据」〕）。以马内利作为「记号」具有哪方面的意思呢？至于以马内利的母亲，专家们大都认定，`alma^ 一字是指适婚年龄的年轻女子，而在这段经文中，她既怀孕，就必须假设她是已婚的；以赛亚若是指「处女」，他就必须使用另一个字 b#t[u^la^。然而，这问题并非好像一些释经者所说的那样已经解决了。杨以德（E. J. Young, Studies in Isaiah, 1954，页170）说：「综观圣经以外的资料，我们可以安心地作出结论，就学者所能确定的意思来看，`alma^ 一字从未用于已婚的女子身上。」至于这字在圣经出现的其他八次中，我们都没有理由要假设它是用于已婚女子的身上。创廿四14、16、43中，用字的次序尤其值得注意：亚伯拉罕的仆人为寻得一个「女孩子」而祈祷（第14节，na@ra^ 〔和合本作「女子」〕）；当利百加出现时，他知道她达适婚年龄但尚未结婚（第16节，一个未曾有人亲近的 b#t[u^la^）；掌握了这些知识后，他向利百加的家人撮述整件事情的经过，而用的是 `alma^ 一字（第43节）。顺带一提，一个重要的问题是，若 b#t[u^la^ 差不多是指「童女」的专用名词，为何在几处重要的地方，例如在创廿四16，作者都要另外加上说明呢（参：利廿一3；士十一39，廿一12）？因此，我们有足够的理由主张，以赛亚采用了 `alma^ 一字，因为它是希伯来文中最能表达「处女」这意思的字词，而马太沿用 parthenos （一23）这〔希腊文的〕翻译，并非移花接木的手法。 第二，以赛亚是在以色列的盼望这背景下提及以马内利，七-十一章组成一个有关先知教导的完整单元；其中七1-九7针对南国犹大，九8-十一16则针对北国（雅各，九8）。每段落都有四个分段：抉择的时刻（七1-17，九8-十4），审判（七18-八8，十5-15），余民（八9-22，十16-34），以及荣耀的盼望（九1-7，十一1-16）。按这次序，焦点愈来愈清晰，以马内利这奇妙的孩子（他子民的业主〔八8〕和保障〔八10〕），成了九1-7中那位作王的拯救者，以及十一1-16中的公义君王。在每一段落中，他都是世界的统治者（九7，十一10），他的身分也始终带有神秘色彩。在九6，那坐在大卫宝座上的一位（第7节）也是「全能的神」──在十21的同一说法清楚无误地指向耶和华，故我们在解释九6时不应否定这翻译及其清晰的含意──而在十一1、10中，那从耶西之本所发的一条也是耶西的根。 |
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