刘晓波：世俗政治的神圣来源
——以托马斯·阿奎那的政治思想为例

　
2004年8月1日

刘晓波

六四后，大陆知识界对西方自由主义的引介，几乎是一边倒地由法国式自由转向英美式自由。这种转向，表面的理由来自知识界内部，即“反思八十年代的激进主义”，而实质的原因则来自外部的制度蛮横所造成的恐惧，“消极自由”成为知识界直面独裁现实的避难所。但，这样的反思也并非全无价值，起码对西方自由主义有了更完整更深入的研究，并为９０年代末期自由主义重返公共话语领域提供了理论准备，使自由宪政越来越成为大陆自由主义者关注的核心。进入二十一世纪，大陆知识界对自由主义的发生之源又有了更进一步的探寻，开始关注自由宪政的宗教之维，特别是年轻一代自由知识分子对基督教情有独钟，《圣经。新约》被频繁引用，美国的宪政学者卡尔。Ｊ。弗里德利希的《超验正义——宪政的宗教之维》（周勇、王丽芝译，梁治平校，三联书店１９９７年版）、英国著名思想家阿克顿勋爵的《基督教自由史》（载于《自由与权力》，侯健、范亚峰译，冯克利校，商务印书馆２００１年版）、美国学者伯尔曼的《法律与革命》（贺卫方等译，中国大百科全书出版社１９９３年版）等，也成为大陆的自由主义者经常引用的著作，“神学自由主义”的旗帜已经公开亮出。

然而，大陆自由知识界对西方中世纪神学对自由宪政的贡献却鲜有更深入的研讨，这显然与大陆知识界所接受传统教育的缺欠密切相关。

首先，中国古代传统的主流是实用主义和人的圣贤化，超功利的宗教精神极为匮乏。即便在国人的宗教观念中，也没有对真神的信仰，而只有功利化的迷信和帝王圣贤的神化，即迷信崇拜把人提升到上帝的高度。

其次，清末民国时期，倾向于自由民主的中国知识人，很少从基督教的视角来引介西方的自由主义，而大都从科学主义、无神论和进化论的视角来看待西方文明，胡适可视为“科学的自由主义”的代表，他的“全盘西化论”只有“科学”和“民主”两个维度，却恰恰没有为这两个维度提供了超验基础的基督教之维；而那些反对“科学主义”和“全盘西化”的中国现代知识人，仍然秉持着中国的精神伦理高于西方的灵魂救赎的本土化立场，他们认为：宗教观念淡薄，非但不是中国文化的缺欠，反而是中国文化优于西方文化之处，所谓“由儒家的内圣伦理开出自由民主的新外王”，才是中国传统的创造性转化，必然高于西方的“由基督教的外圣逼出宪政民主”。

最后，１９４９年中共掌权之后，中国的实用主义传统被推向极端，传统的功利化迷信被彻底的唯物论和无神论所代替，在无所畏惧的毛泽东眼中，除了自奉为绝对神圣之外，就再无其它令人敬畏的价值，由此煽动起“帝王加圣贤”盲目崇拜，以至于，在全民仰视“红太阳”的极端狂热中，中国人大都瞎掉了眼睛、瘫痪了大脑、丢失了灵魂。在我这代人所接受的人文教育中，唯物论和无神论占有绝对的优势，宗教乃“精神鸦片”，西方中世纪乃一无是处的“黑暗时代”，神学是欺骗、残暴和专制的黑暗时代的意识形态。

而西方历史的实际进程与国人所接受的教育有着天壤之别：传承着古罗马帝制和基督教传统的中世纪是西方现代文明的母体，虽然还缺少制度化的平等（奴隶制）、自由（信仰上的宗教不宽容）和民主（权力世袭制）等现代性文明，世俗社会也充满了政治上的专制、阴谋和暴力，天主教会的不宽容对异教徒和异端施加疯狂的迫害。然而，基督教时代几乎具有现代文明得以发育的全部因子，有权力高层的制衡、代议制雏形和有限的主权在民的制度因子，也不缺乏反对歧视、呼吁平等、解放奴隶的观念及其现实努力，特别是不缺少西方宪政得以渐进形成的政教分离传统，不缺少社会秩序得以稳定而有效地运行的法治传统。

这种善恶两面的中世纪传统，集中体现在当时最具权威的神学家托马斯·阿奎那（Ｔｈｏｍａｓ　Ａｑｕｉｎａｓ，１２２７－１２７４）的政治思想中。

阿奎那的哲学思想是平庸的，但在政治思想上却有所创新。他适应着教皇改革所引领的政教分离的时代潮流，不再象奥古斯丁那样蔑视世俗政治，而是将世俗政治纳入由上帝统治的等级结构之中，在次一等人类福祗的界限内，将上帝所施的天恩解释为自然法，又将自然法作为人类的伦理的法律原则注入政治。这种把神圣价值加以世俗化、把世俗价值纳入神圣秩序之中的理论努力，不仅使世俗政治相对于教权具有了某种独立品质，而且在技术化的政治观之外，将政治的基础纳入超验道义的轨道。政治统治是上帝通过自然理性为人世确定的法治秩序，这一来自神意的法治秩序为西方的自由宪政提供了超验之维。

一、为世俗政治正名

在阿奎那之前的神学中，圣·奥古斯丁关于“天上之城”和“地上之城”的区分、二者之间的绝对化的二元对立，左右着基督教的政治理论。在奥古斯丁那里，天上之城由天使建立，其统治原则源于上帝的法律，是超验的“正义治国”，而地上之城受撒旦统治，其统治原则源于人的尘世欲望，是功利的“幸福治国”。天上之城与地上之城的差别，不是相对的而是绝对的，不是权宜的而是永恒的，不是数量上的而是本质性的：再优秀的国王也是人，不可能与上帝平起平坐，也不可能实施完美的统治，好帝王和坏帝王皆是刽子手。所以，帝王统治的王国与上帝统治的天国相比，即便是最好的君王治理下的最好的王国，也是最差的统治；再好的尘世正义，与天国正义相比，也不过是“盗亦有道”。如果不是亚当和夏娃的堕落使人类带上了原罪的锁链，世俗的国家或政治秩序就完全是多余之物。所以，尘世国家只是罪恶累累的人类为了对付人性邪恶所带来的畸形后果。人类如果意欲立足于不朽，就只有进入天上之城。而在地上之城中，人类除了忍受恶法秩序之外，再无其它途径能够限制人性恶的极端膨胀。

换言之，在上帝统治的天上之城的对比下，尘世间的最好王国和最坏王国之间，事实上没有根本差别。坏王国是礼崩乐坏、天下大乱、暴虐横行、民不聊生，而好王国不过是保持罪恶人世的稳定秩序和基本温饱而已。二者的罪恶，只有数量上的差别，而没有本质上的不同。如兴盛一时的罗马帝国，起源于血泊而终结于衰亡。基督徒与异教徒的区别在于：基督徒知道帝王们是上帝实现其神圣意志的尘世工具，而异教徒则愚昧地把帝王当作人世救主。

然而，阿奎那认为，圣·奥古斯丁的天上之城和地上之城的极端二元对立，仅仅回答了人的最高福祗——灵魂福祗何在的问题，而无法解决人的次一等福祗——世俗福祗何在的问题。基督教神学意欲为尘世政治提供切实可行的指导，就必须修正天上之城和地上之城的绝对对立的二元论，而致力于调和信仰与理性、启示与真理、天国与尘世之间的绝对矛盾，将二元对立转化为统一的等级化秩序，在尊崇上帝之国的同时，也为尘世之国正名。

在阿奎那的理论中，人们组成社会和建立政治制度，绝非仅仅是原罪的结果和上帝的补救，而是上帝安排的宇宙秩序的正当组成部分；人类也不只是因为原罪才需要社会、因为补救才创设政治，更是为了践行天职才组成社会，为了实现人的尊严和美德才有政治。源自神学的政治学，在给神以终极创造者和最高管理者的地位的同时，也应该给人性的每一方面留有余地，力求认识和解释人类活动及其意志、思想的整个范围和意义，并通过提供出尘世生活的伦理的法律的规则，将人性的不同方面安置在一个秩序井然的制度体系之中，从而使源自神法的尘世国家，能够给人性的每一正当欲求提供满足，特别是要抑制人性之恶而促进人性之善，让敬畏上帝、践行天职的美德成为尘世良治的人性基础。

阿奎那认为，在神性与人性之间，上帝的启示或天恩不会贬低、否定、取消人的本性，而只会肯定和抬高人性，激励人性去自觉地追求美德，因为荣耀主就是荣耀人本身，人从对上帝的敬畏中、对信仰的坚守中赢得个体的尊严。在神圣的启示价值和世俗的真理价值之间，世俗价值并不因神圣价值的存在和发现就丧失自身的意义，恰恰相反，尘世的价值和真理之地位，无论在天国秩序的等级中多幺低下，却具有对神圣价值做出贡献的工具性意义，并在世俗自然的意义上具有普世的——自然法的崇高价值。人的最高福祗，固然只在来世的天国，并通过专注于对上帝的沉思和信仰来达到，然而，每个人在尘世的今生，能够不断地完善人性、追求真理和享受人与人之间的和谐关系，也就投身于努力向神的无限过程之中，自然法所昭示的“自我保存”的努力，未尝不是践行天职的善行。所以，基督徒不应该简单地蔑视尘世的一切及其作为子民对尘世国家的责任，仅仅专注天国的光辉并卸下子民的责任，而应该在仰望天国的同时，在尘世中尽到子民的责任。

正如阿奎那所言：人类“与其它一切动物不同，理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其它动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智能，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。”（见《阿奎那政治著作选》Ｐ１０７，马清槐译，商务印书馆１９８２年版，北京）自然法透过人们对上帝的信仰而根植于人类的意志和理性，并由此被一切人所看到、所承认、所遵守。

这样，阿奎那便在理论上接通了横亘在天国与人世之间的绝对鸿沟，也为后来的新教伦理奠定了神学基础。

二、政治不只是“艺术”而且是美德

关于政治的性质，阿奎那的理论主要来自亚里士多德，但在他通过自然法接通了神法与人法之后，又进一步颠覆了亚里士多德的技术主义政治观，赋予了政治以道义的正当性和为善品质。在亚氏政治学中，政治固然出自人的本性，人天生就是社会性的政治动物，但亚氏的理论到此为止，没有为源于人性的政治提供更高的超越性的道义合法性。所以，亚氏政治学的主体是技术性的，在他看来，政治更多是单纯的技术及其效用，而没有自身的超越性目的，他把主要精力放在如何将政治塑造为一门“艺术”上，过于重视政治的效用、功绩等功利性标准和技术性手段，其功利主义倾向直通后来的马基亚维利主义的厚黑政治学——政治仅仅是统治权力，为达目的不择手段，可以不讲道德，也可以与真理相反，更可以背信弃义！

然而，在阿奎那的政治学中，基督教的神学背景赋予了政治以一种诉诸于超越价值的道义之善。上帝法所昭示的政治正义，不仅是理性的产物，更是仁慈的结果——为祛除人世苦难；政治不只是单纯的技术及其效用，还必须包含某种道德目的和道义责任，是神为了实现其统治意志而对人间的祝福，是一种必须符合自然法的决断和选择，一种唯有视野开阔和魄力宏大的政治家才能驾驭的深谋远虑。政治学也不只是实用主义的学问，更是伦理学的组成部分，即服务于荣耀上帝的世俗美德。政治美德是目的，政治艺术是手段，手段的选择和运用要服从目的。政治不是单纯的统治艺术，而是实现美德的艺术。也就是说，从基督教的维度看，政治正义要上升为真正的善行，必须伴之以爱、仁慈、宽容、平等和同情；个人在“自我保存”的同时，也必须对同类有所尊重和帮助，才能形成实现社会公益的政治美德。

作为目的的政治美德，追求的是普遍的正义，它不仅表现为统治权力，更表现公共福祗和人的尊严，毋宁说，公共福祗和人的尊严才是政治的至高目的，而权力不过是保护和实现公益和尊严的手段。在所有生物中，只有人才荣幸地接受上帝之邀而参与宇宙秩序。人在政治中的尊严就来自这种受邀参与，在精神上通过信仰和理性，在行动上通过伦理和政治，即根据自然法来管理社会。因为自然法来自上帝法，落实为以人的本性为基础的社会法律制度，自然法是一切实在法（人法）的原型。同时，人类受邀参与上帝对尘世秩序的管理，就是在践行超验正义，每个人都有各自的职责，都能够做出自己的贡献：国王履行着“正义的监护人”的职责，法官标志着“活的正义”，普通臣民通过自愿授权和自觉守法来践行正义。

用现代政治学的语言来表述就是：实质正义是美德、是目的，程序正义是技术、是手段；保护人权和扩展自由是美德、是目的，而统治权力和治理方式是技术、是手段。如果治理者把权力视为从政的目的，被治理者把自身的无权力视为服从的理由，那幺这样的政治就是无目的的政治，治理者和被治理者同时把手段作为目的，双双沦为权力的奴隶。治理者热衷于弄权滥权，掌握更大的权力就是一切，为了权力就可以不择手段；被治理者习惯于逆来顺受，等待权势者的恩赐就是一切，为了既得利益就可以卑躬屈膝。在根本上，无目的的政治得以维系的前提，就是治理者和被治理者双双尽失为人的尊严，而人的尊严来自上帝，出卖人的尊严就是亵渎神圣。正如弗里德利希所言：“托马斯·阿奎那从主动参与中了解到一个相互合作的共同体怎样才能发挥作用，以及它可能提供的不仅是个人参与而且还有个人独立的自由的范围。”（《超验正义》Ｐ３７）

来自天父而又归于天父的耶稣，“是道路、真理、生命”，“是开端，也是终结”。耶稣完成了上帝之爱的道成肉身，为世人提供了因爱称义的榜样，使基督教的核心教义变成了上帝之爱和自由之间的神秘关联：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。”（《新约·加拉太书》）

所以，人的尊严和自由得以确立，并不在人的理性狂妄之中，也不在人对自身力量的绝对自信，而在人对超验价值的敬畏与谦卑，在人对上帝的绝对依赖。上帝之仁慈通过基督殉难而昭示给人间的超验正义，是“四海之内皆兄弟”的博爱，是“在上帝面前人人平等”的尊严和自由。这种来自终极之爱的尊严和自由，才是现代法治的超验源头：“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。

三、规范世俗政治秩序的法治原则

在西方文明的演进中，如果说，古希腊留下了“自由、理性与哲学”，提供了制度上的民主政治、哲学上的形而上学和方法上的理性思维；那幺，古罗马就留下“秩序、信仰与法律”，提供了制度上的法治秩序、宗教上的超验信仰和帝国式的世界秩序。两种资源，共同塑造出西方的自由主义价值观及其制度安排。阿奎那政治思想的突出特征之一，就是他对西方的法治传统的贡献。

在阿奎那那里，上帝的统治意志被解释为永恒法，永恒法通过人的理性这一中介而转变为自然法，自然法提供了人类接受神意支配的正义原理，世俗社会必须依据此原理制定人法。人世秩序及其政治价值的实现端赖良好的法治秩序。他说：“法是人们赖以导致某些行动和不作其它一些行动的行动准则或尺度。”（Ｐ１０４）法治的目标与政治美德相适应，是为了实现公共福祗，是关于人类公益的合理性安排，并由负有管理责任的人制定、公布和执行。法治意义上的“正义性”就是“合法性”，即一切政治活动只有在法的约束下才是“正义的”，所以，法必须是普遍的稳定的规则体系，正因为其普遍性才具有强制的力量，正因为其稳定性才能保证社会秩序。

人世间的法律秩序之所以具有普遍、稳定和强制的特征，就在于它来自超验准则，来自造物主的意志对被造者的合理统治，也就是来自上帝意志的“永恒法”。正如阿奎那所言：“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。”（Ｐ１０６）人作为上帝的特殊造物，具有其它动物所不具有的理性，因而人负载着三重秩序：

一是神的秩序。由神的意志统治所产生的永恒法秩序，它是造物主支配一切被造物的理想性规则，“永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智能所抱有的理想。”（Ｐ１１１）它为自然和人世提供了一种“范本”，人的一切行为和经验只有与这种意志指导相适应才是合法的。永恒法在尘世的体现，不仅是通过自然法来确定人法的规则，而且还体现为“教会法”来指导人的精神生活。

二是自然的秩序。神的意志表现为自然理性的群居秩序，人天然就是社会的政治的动物，其行为和经验必须符合这一自然理性才是合法的。阿奎那说：人，作为理性的动物之“参与永恒法，就叫自然法。”“我们赖以辨别善恶的自然理性之光、即自然法，不外乎是神的容光在我们身上留下的痕迹。所以，显然可以看出，自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。”（Ｐ１０７）

三是人世间的政治秩序。人间秩序要以自然法为基本原理，人法是以公共福利为目的的理性命令，并由管理社会的人来公布的。最大的公益是秩序保障、财产占有与享有同等的自由权。这不能不让人想起美国的《独立宣言》所宣示的政治原则：在上帝之下，“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”

在此自然法的原则之下，人法的制定必须是正义的，而非正义的法律无效。正义的法律要符合三项原则：

１、法律不能与神的善性相抵触，在人与神发生冲突时，要顺从神而不顺从人 ２、法律来自理性而非暴力，依靠暴力的强制与法律无关； ３，政治权力来自法律，所以统治者的权力行使必须服从法律； ４，平等对待原则：“无论何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上。我们根据贤哲的意见了解到，你应该使你自己受你所颁布的同一法律的支配。”（Ｐ１２３）。

四、统治与服从、平等与歧视

然而，阿奎那从基督教优越论的神学出发，倾向于人与人之间的不平等秩序，反对斯多葛主义的人与人之间在天赋权利上平等的观念，认为有理性的人必然要统治无理性的人，智能优越者必然要指导智力低下的人，自由人注定要统治奴隶，由此导致宗教不宽容，这种政治倾向被他对异端和犹太人的歧视态度坐实。

不过在阿奎那看来，在不平等的秩序下，人对权威的服从分为两种完全不同的方式，一种是奴役式服从，即把人降低为会说话的工具，没有任何自主的能力，除了服从之外再无其它选择。这是人的罪恶之结果，因而也是违反自然法的。另一种是良知式服从，即把人作为具有自主选择能力的自由人，他根据自己的良知来选择服从或不服从。这是人作为社会性的政治动物的本性，因而也是符合自然法的。

符合自然法的良知式服从，就是政治关系上的公民服从，即为了达成公共福祗，个人对政治权威和法律秩序的服从。公益要求人与人之间的合作，合作要求政治共同体（国家），国家需要秩序，秩序需要求权威，权威需要服从。没有权威和服从，社会将难以为继，国家将解体，所以，服从权威乃是政治动物的义务，只有通过国家这一共同体，个人才能履行自己作为公民的义务。而且，既然所有人都身处国家之中，成为国家的一部分，那幺，只有适应秩序和服从权威才能尽到对公共福祗的责任，也才能造就公民的美德。换言之，个人的目的和利益要服从社会的目的和利益，离开了社会的个人独立毫无意义。

然而，公民服从并非毫无条件地承认任何权威，当国家依靠暴力、教会依靠买卖圣职和其它非法手段牟取权威时，也就违反了设立权威的公益目的，臣民就具有“反抗的自由”。正如阿奎那所言：“一个人不仅没有服从那个权威的义务，而且还不得不予以反抗，正如宁死不愿服从暴君乱命的神圣的殉道者所作的那样。”因为“那些靠暴力获得权力的人并非真正的统治者；”那些靠出卖圣职而获得拥戴的教皇或主教们，也并非真正的上帝代理人。（Ｐ１５１－１５２）

五、君主堕落为暴君

在阿奎那看来，最好的政体是君主制，但如果君主制腐败了，就将产生暴政，而且，一个暴君统治下的国家就是最坏的政体。虽然政治权力的统一比分散更有效，但一旦无道的统治者上台，他就会用一已私利代替公共福祗，对社会造成远比其它政体更大的危害。他说：“有道的政权所凭借的统一的规模越大，这种政权就越加有益。君主政治优于贵族政治，而贵族政治又优于市民政治；在无道的政权下，情况恰恰相反，因为它所凭借的统一的规模越大，它就越加有害。所以暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比市民政治有害。”

同时，阿奎那的清醒和睿智在于，他已经意识到，高调的为善政体往往会带来最坏的结果，而低调的防恶政体则能够防止最坏结果的出现。他认为，尽管民主政治在为善上不如君主政治，但在防恶上却是最有效的政制，他说：“在各种无道的政权形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。”（同上Ｐ５０、５１）近、现代的民主宪政所要达致的统治目标，恰恰是低调的统治目标——不求最好而只求最不坏。人类所实验过的各类政体的经验事实也证明，人类任何统治方式皆无法达致最优，凡是追求最优的统治方式，那种意欲建造人间天堂的高调理想，尽管充满浪漫主义的为善激情，但其现实结果往往是制造现实中的人间地狱。而自由主义政治所追求的“最不坏”的低调，造就的恰恰是既人道和平又高效有序、既有多元的个人自由又有统一的稳定秩序的政体。

阿奎那知道，暴政的实质是把公权力变成实现个人私利的工具，暴君完全置公益于不顾，而专门追逐个人贪欲的满足，不是基于理性和德性的统治，而是放纵欲望和邪恶的统治。暴君用种种方式压制臣民，其统治完全被暴君的个人意志所左右。所以，暴政必然建基于恐怖统治之上，正如阿奎那所言：因为没有法律，所以一切都是靠不住的，既使臣民处在人人自危的恐惧中，也使暴君本人处在草木皆兵的恐惧中，“惊吓的声音常在他耳中，甚至在太平无事的时候（即没有人打算害他的时候），他也总是疑心人家有阴谋活动。”从而造成社会公德的丧失和人性的堕落：“在这种暴政的统治下，有德之士就寥寥无几了。”“……在畏惧的气氛下教养出来的人精神委靡软弱，害怕应付困难的或费劲的工作。”这样的统治，绝非人的统治而是禽兽的统治：“人们逃避暴君，像逃避凶恶的野兽一样；听任一个暴君摆布，也同听任一只野兽摆布没有什幺分别。”（同上，Ｐ５２／５３）。

基于此，阿奎那同意对失去统治正当性的暴政进行反抗，他说：“一位国王如果不忠于其职守，他便放弃了要求服从的权利，废黜他便不是叛乱，因为他本人才是叛乱分子，人民有权予以镇压。（阿克顿《自由与权力》，商务印书馆２００１年版Ｐ６１，侯健和范亚峰译，冯克利校，北京）。他还说：“如果一个人由于掠夺、奴役或杀害另一个人而理应得到最大的报应，即被世俗法庭判处死刑和受上帝法庭的永远处罚，那幺我们不是更有理由说，既然一个暴君掠夺了所有人，到处蹂躏了一切人的自由，随兴之所至而杀人如麻，他不是应该得到最可怕的报应吗？”（《阿奎那政治著作选》Ｐ７８）

六、如何纠正和防止暴政

那幺，如何才能防止君主制沦落为暴政呢？阿奎那意识到：权力是对人性的最大考验，“许多人在还没有飞黄腾达的时候常常道貌岸然，一旦大权在握便立刻背离道德。”（同上，Ｐ７１）防止暴政的有效办法是对君权进行适当的限制，从而能够在一旦出现暴君之时就马上剥夺他的权力，使之失去滥用权力的更多机会和能力。

（一） 防止暴政的宪政

从防止暴政的制度设置的角度讲，应该以宪法来规范权力的产生和行使。阿奎那说：“宪法应该将一种受节制和选举的君主制，与贤明的贵族制，以及允许所有阶级经民众选举担任公职的民主制结合起来。”（转引自《自由与权力》Ｐ６２）。这样就可以在君主滥用权力时或废黜或限权。废黜暴君和维护君权同样是正义的。“因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的智者，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作誓约的拘束。”（《阿奎那政治著作选》Ｐ５９－６０）

具体而言，阿奎那主张通过合法程序对暴君进行限制和罢免。

１、首要办法是权力合法性来自社会公益，以公众意见为准而不能以若干个人的私见为断，也就是要让一个社会的民众有权为自身推选统治者。为了达到这一目的，全体人民都应该参与管理自己。他说：“任何政府都无权超出人民所决定的界限征收税赋。一切政治权力都来源于民众的选举，一切法律都必须由人民或其代表制定。只要我们依赖于另一个人的意志，我们就不会有任何保障。”（转引自《自由与权力》Ｐ６２）

２、赋予元老院以选择君主的权力。这样，元老院就可以对君主进行约束，在平时可以限制和监督君权的行使，在暴君出现时可以合法罢免。比如，多米尼安皇帝就因其暴虐的统治而被元老院罢免并依法处决，他当政时所制定的所有侵害臣民权利的法规，也随之被元老院宣布为无效，被这位暴君放逐到荒岛上的圣徒约翰，也被迎回以佛所。

３、将选择君主的权力赋予一位德高望重的长老，当君主出现暴虐倾向时，臣民可以请这位长老出面纠正暴君，而当所有纠正方法都不足以制止暴政之时，长老就可以废黜暴君。

４、舆论监督对约束君权的作用。因为，与普通人对物质利益的偏好相比，热衷于统治权力的君主更倾向于社会荣誉的获得，在尘世君主的个人偏好中，“一切世俗的报酬中最高的报酬也许在于：一个人的德性由他的同胞通过舆论来加以证实。”（《阿奎那政治著作选》Ｐ６５）在阿奎那看来，从为君之德的角度讲，把社会荣誉视为为政的最高奖赏的君主就是仁君，而不满足于社会荣誉的君主就很容易沦为暴君。所以，社会舆论可以对君主起到正反两方面的作用：正面激励君主为了荣誉而施善政仁政，反面抨击君主为了贪欲而滥用权力作恶。

同时，作为对暴政的合法约束的反面，阿奎那反对所有非法的暗杀和暴力反抗。首先，个人暗杀对于社会而言是危险的，因为这将使暴君败坏社会公益的罪恶私人化，很容易形成私人间的怨怨相报的复仇风气。其次，群体性的暴力反抗，很容易导致以暴易暴，使社会陷于暴政的恶性循环，而新暴君往往比旧暴君更为残暴。

虽然，阿奎那反对法律程序之外的暴力反抗，但他对底层的暴力反抗的态度还算公正。他指出：臣民之所以诉诸于暴力反抗的首要根源，不在臣民而在暴君本身。因为“暴政以畏惧为唯一的靠山；暴君们千方百计要使自己为臣民所畏惧。但由畏惧造成的基础是脆弱的。”“建立在恐怖基础上的暴政无法持久”、“当机会和成功的希望自行出现时，以前由于心怀畏惧而始终惟命是从的人们就会起来反抗他们的支配者；他们一向越是单纯由于畏惧而愿望上受到压抑，那种叛变的声势也就愈加猛烈。正如水一样，如果强加压抑，当它找到一个出口时就会格外锐不可当地喷射出来。而且，畏惧本身也带有其内在的危险；因为，当恐惧太深时，它会迫使许多人铤而走险。而一个横下心来的人对于任何企图都是格外容易奋不顾身的。暴政决不能维持久远。”（同上Ｐ７５）

（二）教权及其教徒反抗对君权的制约

西方政治中最伟大的反抗传统，就是宗教徒的良知式非暴力反抗。在基督教反抗古罗马人迫害的过程中，先是耶稣、之后是圣彼得和圣保罗，做出了殉教的榜样，开启了基督教徒的殉道历史：为坚守信仰而死，就是遵循为主而死的耶稣之道，不是耻辱而是荣耀。这种信仰对暴力的徒手反抗是一种极端的绝对的“不以暴力抗恶”——左脸被打，再送上右脸。其最鲜明的例证，不仅是耶稣等殉道者，也是基督教在遭遇每一大劫难后都有一部“福音书”诞生。比如，彼得和保罗殉难后，出现了一部名为“上帝的儿子耶稣基督的福音”的书，它在《圣经·新约》中被称为“马可福音”，以复活的基督之福音和为主殉难的先知事迹，鼓励基督徒在严峻的考验中坚定信仰。再如，公元７０年圣城耶路撒冷被毁之后，出现了“路加福音”，记载了耶稣关于圣城被毁的预言，耶稣为耶路撒冷的哀哭，给予教徒的忠告。正是这些为苦难而作的“福音书”，构成的《新约》的主体文本。

也就是说，在《旧约》中，复仇的上帝代表着正义，救主大都是统治者或征服者（比如，摩西和所罗门），而在《新约》中，爱的上帝才是正义的化身，救主是徒手的先知和殉道者，只靠传播福音来征服人的灵魂（比如，《新约》中的耶稣、彼得、保罗、约翰等）。在基督教里，上帝不是犹太教中那位嫉妒、报复和怨恨的耶和华，而是十字架所昭示的道成肉身的基督之爱。所以，公元二世纪的最著名基督教主教德尔图良说：“基督徒们，即便在受刑将死时，仍会感谢基督。”“殉道者的鲜血乃福音的种子。”在圣·奥古斯丁的神学中，这种反抗被定义为“基督徒的良知权利”。

在个人被国家所吞没的秩序中，作为天主教徒和首席神学家的阿奎那，也像历史上的一切伟大神学家一样，不仅把制约世俗君权的尚方宝剑交给了教会，而且在宗教的意义上为个人价值保留了领地。

１、上帝用天堂祝福和地狱惩罚来对君主施以道德约束。也就是诉诸于人的好善厌恶的本性，激励君王力争做被赞誉的流芳百世的仁君，而抑制君王堕落为被诅咒的遗臭万年的暴君。在中世纪，无论是平民还是帝王，最大的福祗皆是得到上帝的祝福和死后进天堂。正所谓“唯有神的恩赐才是永生。”基于此，阿奎那认为：“当没靠人的阻力来反抗暴政无望时，就必须求助于王之王的上帝，即所有那些在苦难之时向其呼吁的人们的救助者。这是因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和：‘王的心在耶和华手中，好象垄沟的水，随意流转。’（《圣经·箴言》，第２１章，第一节）”一方面，君主必须尽力为善政，才配享有上帝的倾顾和祝福，才有可能期望死后的灵魂进入天堂。另一方面，君主必须避免作恶施暴，否则就不配获得上帝的赐福，死后也无法灵魂升天，而只能受到下地狱的惩罚。而所有罪恶中上帝最不能容忍的罪恶是狂妄，而暴君恰恰患有目无上帝的权力狂妄症，所以，上帝一定要让“傲慢的君王失去王位，代之以谦恭的君王。”从而使帝王们在面对上帝之时，时刻感到作为尘世之人的罪过，为求得神的宽恕而经常诚惶诚恐地祷告和忏悔。换言之，借助于一个绝对超验的信仰参照系，基督教贡献给人类的最宝贵的财富，就是为人类提供了原罪意识和自省意识。也就是说，对十字架的信仰中有一种纯粹的超越性追求，对上帝的忏悔中有一种绝对的忠诚。正是天堂使人类意识到了人世的庸俗、邪恶、懦弱，人对自身的怀疑、批判甚至否定，成功地抑止了人对自身的确信和赞美所养成的狂妄。

２、在人世间，上帝把制约世俗君王的职责交给了教权。阿奎那认为，世俗权力主要负责处理世俗事务中的公共福祗（特别是物质利益）的问题，而宗教权力的主要教职责是为信徒们的精神福祗负责。按照精神高于物质、灵魂高于肉体的上帝法，宗教权力高于世俗权力，教会有权干预世俗事务。当君权与教权发生冲突时，世俗权力应该服从宗教权力，犹如肉体必须服从灵魂一样。当君权或世俗法律无力解决世俗冲突时，或君权与臣民权利之间出现难以调和的冲突时，君主不应该、也无权采取强硬的镇压措施，而应该请求教皇出面进行裁决。

３、在作为基督徒的个人与世俗权力之间，教徒个人的世俗利益皆要服从国家利益，他所拥有的唯一属于自己的是信仰上的权利，这是只有上帝法及其教会权力才能加以约束的，而任何世俗的权力都不能约束、不能剥夺、不能压制的个人良知。在中世纪，俗人服从上帝，尘世服从天国，犹如肉体服从灵魂，乃为天经地义。

作为基督徒的个人就具有双重身份，既是教徒又是臣民，相应于尘世王国与宗教教会之间的紧张，臣民责任与教徒责任之间也存在着紧张。正统神学认为，既然上帝之国高于恺撒之国，那幺教徒身份也就高于臣民身份，对上帝的虔敬和服从是绝对的、优先的，而对帝王的效忠和服从则是相对的、次要的。尽管，阿奎那象奥古斯丁一样，也是世俗秩序的维护者，但他并不是所有秩序的绝对维护者，而是有选择地服从好秩序而反抗坏秩序，他认为“不公道的秩序和法律就不配得到服从。”特别是当天国秩序与王国秩序之间发生冲突时，作为教徒的个人只能选择站在上帝的天国秩序一边来反抗君主的国家秩序。所以，用阿奎那的话说就是：君王服从教皇如同基督徒服从耶稣本人一样；世俗权力服从宗教权力，如同肉体听命于灵魂一样。

在此意义上，作为信徒的个人就获得了高于世俗权力的良知权利。那幺，国王个人作为基督徒也必须服从教皇，只要是基督教国家的君主，无人可以例外。这就等于在现实政治的层面将国家权力纳入教会的等级秩序之中，意在抬高神学政治而贬低世俗政治，使世俗权力相对于教会权力处于弱势，以便维护基督教国家的权威和基督教社会的秩序。

从基督教的道成肉身和基督的人神二重性的教义上看，上帝的圣爱还只是一种启示或召唤，它需要人的响应和践行，耶稣殉难是开创性的最伟大的响应和践行，以后的基督教史也是教徒的殉难史。正是在坚定的宗教信仰和殉道精神的激励下，遭遇种种残酷迫害的基督徒们，非但没有被世俗帝国的恐怖统治所降服，反而越发坚定了信仰并越发蔑视世俗王权，不曲不饶地用信仰反抗暴力。基督教由一个从犹太教中分离出来的信仰小团体，发展为整个西方的主流信仰和统一教会，很重要的原因是得力于圣徒们的徒手反抗。在耶稣殉难的公元３０年到３１２年的近三百年中，一面是无数基督徒死于世俗统治的迫害和滥杀，一面是基督徒队伍的不断扩大和内部组织及其秩序的逐渐完善。最终，手无寸铁的信仰者战胜了仰仗暴力的世俗统治者。

更重要的是，从权力制衡的角度讲，在君主制占据主流的时代，对世俗王权的最有力制约是教会权力；反过来，对教皇权力的最有力平衡是世俗王权，二者之间的相互制约造就了西方社会的二元制衡结构。也为现代的自由宪政秩序提供了基础性的社会结构。正如美国宪政学者弗里德利希指出的那样：推动政教分离的教徒良知，对于现代宪政而言，具有关键的意义。他说：“它（宪政）根植于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”（《超验正义》Ｐ１９）

２００４年７月１２日于北京家中