其中的獨裁暴君嘴臉是掩飾不了的.

第六課　　　　　加爾文與更正教神學思想

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　　I．引言：更正教神學的奠基人。
　　加爾文（John Calvin，1509－1564）和馬丁路德均是宗教改革的主將。倘若說馬丁路德是宗教改革的始創者，則加爾文便是更正教神學的奠基人。
　　對馬丁路德來說，宗教改革乃是基於一樁偶發的事件，為回應大公教會某個錯謬的行為而逐漸牽引發展，最後他才曉得原來要對付的不是某個個別的教義，而是整個大公教會。路德並非一開始即反對教皇制度或大公教會，卻是一步一步的被迫走上與整個宗教建制相決制的不歸路。因此，他沒有預先搭建一套周密的宗教改革的神學，訂定一個整全的改革方略，然後按部就班地付諸實踐；卻是因應新的形勢和新的挑戰，不斷調整自己的想法，不斷擴大與傳統對抗的幅度，甚至可以說他每個行動均是回應性和事件性的。路德的神學思想如同其行動一樣，也是片斷性和回應性的，針對著當時大公教會的某些錯誤觀點而提出答辯，故在許多地方，必須連同當時大公教會的教導起參看，方能明白個中的所以然。無疑，路德有不少上佳的神學洞見，但卻缺乏一套完整的神學思想系統，為更正教神學奠基。同是宗教改革家，比路德年輕二十六歲的加爾文所走的路則迥然不同。他在年輕時便認同宗教改革的基本主張，過去亦未受經院神學的薰陶（甚至未曾受過正規的神學訓練），跟大公教會的神學傳統淵源不深，不會如路德般有太多感情或習慣上的糾纏（路德起初連告解禮也不願放棄），為傳統的存廢延輟問題而斤斤計較。另方面，他又是一個思想清晰、受法律學嚴格訓練的學者，故可以通盤地思考建立一套理路周密、首尾通貫的更正教神學。除了1539年為公開反駁沙杜里多樞機主教（Cardinal Sadoleto）而寫的《答沙杜里多書》（ Reply to Sadoleto）外，加爾文沒有跟大公教會的神學家作過甚麽直接論辯，卻是自成體系從事神學建構，故他的神學思想遠較路德清晰和有系統。加爾文神學雖容易惹人反感，卻不會教人產生誤解。加爾文的神學思想為更正教賦予獨特的身分性格。要是沒有他在神學思想上的貢獻，宗教改革也許只停留在一連串個別的歷史事件的地步，而不能發展成一個活潑而有生命的信仰傳統，將不同地方偶發的行動貫串起來。特別是在十七世紀，面對著天主教強烈的攻擊，只有加爾文主義能旗幟鮮明地高舉更正教的神學立場，確定其獨特的信仰身分。無疑更正教存在著路德宗、聖公宗、重洗派等不同傳統；但是，卻沒有任何一個神學傳統就其系統性和全面性而言，可以與加爾文的改革宗傳統相比擬。這也解釋了為何改革宗傳統傳播的幅員最遼闊，影響也最廣大。
　　加爾文是本課的主角，我們首先從其生平入手，了解他如何與宗教改革結下不解之緣，最後以介紹他的神學重點作結。
　　II．加爾文的生平。
　　A．出身與成長。
　　1．生於宗教改革的時代。
　　加爾文在1509年7月10日生於法國比卡地的諾安（Noyon，Ricardy），是宗教改革第二代的領袖。當他略為懂事時，改教運動已在歐洲風起雲湧。
　　宗教改革不是某個中央統籌、有計劃部署的運動，卻是在一個思想風潮的蔓延影響下，由各地的神職人員或信徒自發興起的。路德在德國揭開了宗教改革運動的序幕後，他不少學生及追隨者，亦在各地相繼發動改教行動。因此，每個地方的宗教改革都是由一位或數位領袖帶領完成的。德國的宗教改革由馬丁路德和墨蘭頓推動，蘇黎世（Zurich）的領袖是慈運理（Huldrcich Zwingli，1484－1531），在施塔斯堡（Strasbourg）是布塞琅（MartinBuccr，1491－1551），在巴塞爾（Basle）是厄科蘭巴丟（J．Oecolampadius，1482－1531），在日內瓦則是法惹勒（GuillaumeFarel，1489－1565）和本課要說的加爾文。這些改教者之間並不存在任何組織上的聯繫，他們個人的神學取向，塑造了當地更正教的發展面貌。不過在同一個時代思潮下，他們的思想仍有甚多相類似的地方。正如改教運動史家杭寧咸（William Cunningham）所言，因著改教者思想上有許多雷同處，改教運動神學（Theologyof the Rclormation）才可以作為一個整體去談論。在當時，推動宗教改革說來也不是太複雜的事，只要作出以下基本行動便算完成任務：首先，宣布切斷與大公教會的關係，包括拒絕讓人民向羅馬教廷繳稅：其次，自選主教，或建立一個領導宗教事務的教會議會，不再接受由羅馬教廷委任的主教; 接著便是一連串典型的改教行動，如推倒修院、充公教產、強迫教土與修士還俗（其中一種表態方法是結婚）、改革崇拜程序及儀式、容許信徒頡餅及杯等。只要完成以上的行動，宗教改革便算大致竟功了。要是能將聖經翻譯為當地的語言，訂定信約，又或者建立起培育更正教傳道人的訓練基地, 那改教的成果自然更為牢固；不過對大部分地區而言，這些都是第二個階段才漸次完成的任務。除了少數由下而上所發動的較激烈的改革外，大多數宗教改革都是由地方政府推動，或至少是在地方政府的支持下進行的。惟有政府始有力量切斷當地教會與羅馬教廷的關係，拒絕由羅馬教廷委任主教，並且與支持天主教的政治勢力相抗衡。2．良好的背景與學習。
　　加爾文出身於一個頗富裕的家庭，有頗不錯的成長環境。他的父親在教會工作，於主教手下擔任法務要職。父親一心要培育他為教士，在他十二歲那年，便利用教會的資助學額把他送到巴黎讀書。他先後在馬其學院（College de la Marche）和蒙太居學院（COllege de Montaigu）就讀，修習哲學和辯證學等人文學科，作為讀神學的預備。在此期間，加爾文讀了不少奧古斯丁和伯納多（ Bernard　ot Claivaux，1090－1153 ）的著作，對他日後的思想有顯著的影響。不過，由於宗教改革運動對教會的負面影響，加上法律專業更易賺錢，父親改變心意，要求他不讀神學而轉攻法律；加爾文並非一個執著己見的人，對父親更是順服和敬畏有加，乃轉到奧爾良（Orlean）學院和部日（Bourges ）學院念法律。由始至終，加爾文未曾進入神學教育的殿堂，沒有接受正式的神學訓練。
　　1531年，加爾文的父親去世，他得以擺脫父親的期望，轉回巴黎，在霍地學院（College fortet）修讀人文學科，特別是希臘文和希伯來文，這是他最喜愛的科目。他在1532年出版了第一部著作《辛尼加論仁篇註解》（Seneca’s De Clementia）。此時期他意欲在學術界——特別是人文學的研究上——占一席位置；所以，若非他偶然闖入了宗教改革的運動中，他可能便專心致意地成為一位學者。
　　B．從皈依到涉足改教運動。
　　1．突然的皈依。
　　當時，巴黎是大公教會保守勢力的大本營，政府與教會對改革者大肆迫害，但加爾文卻是在那裡念書時，認同宗教改革運動，接受更正教思想。由於他自己沒有明言在甚麽時候作出這樣的轉變，學者至今仍無法達致一個公論，一般估計為1527至1534年。
　　據加爾文在其《詩篇注釋》自序的自述，他的宗教信仰曾經歷一次突然的皈依（sudden conversion），從而發現教皇制度的迷信性質，並且否定大公教會的神職人員制度、對傳統的過分高舉，和對彌撒及聖禮等看法。不過，我卻相信這樣宗教思想的轉變不可能是偶然的、出自某個特殊的宗教經驗，而應是經歷一個較長時間的轉化，逐漸形成的；因為加爾文是個循規蹈矩的人，信仰態度保守而執著，對新生事物是不可能一下子便接受下來的。在加爾文讀書的時候，路德思想已經在各地流播，他應曾片斷地接觸路德著作；也肯定聽聞路德和慈運理在1529年召開的馬堡（Marburg）會議中，企圖協調雙方的宗教改革思想的分歧，但至終無法在聖餐問題上取得共識的故事。因此，加爾文在此時期受路德思想影響，是毫無疑問的。不過，促成他思想轉變的最主要因素，還是他自行閱讀聖經，從而經歷上帝話語的大能（他多次提到聖經的這種改造生命的能力）。我相信加爾文是在沒有任何外在壓力的情況下接受更正教思想的。他大概在1534年確定更正教思想，這個突然的轉變大概只是長期的量變跳躍到質變的某個階段吧！。
　　2．捲入改教運動。
　　1533年，加爾文首次被卷進宗教改革運動的旋渦中。該年11月，他的一位好友確克（Nicolas Cop）被委任為大學的院長。在就職禮的講道中，確克引述宗教改革先驅伊拉斯姆對登山寶訓的解釋的若干觀點，將新宗教與舊宗教作一對照，被認為是鼓吹路德主義的思想。確克低估了這篇講章所煽起的反對浪潮，他的講道觸怒了反對宗教改革的政府和教會人士; 為了逃避被逮捕的命運，他與加爾文被迫逃亡到國外。為甚麽此事會牽連到加爾文的頭上來呢？除了因著他是確克的好朋友外，有說這篇講章事實上是由他代筆的，故他逃不掉這個責任。不過，我們未必需要相信代筆這個傳奇性的說法，只須確定加爾文在此時已接納更正教的觀點，他的思想與確克不會有很大不同。既然確克因其宗教改革思想而在安危上受威脅，加爾文乃自覺必須作出信仰立場上的抉擇，並且在行動上表達這樣的抉擇。他與確克一起逃亡，並且放棄領取多年的教會資助，中斷與天主教會的關係。
　　加爾文首先逃回家鄉，然後才輾轉在1535年前往瑞士巴塞爾（宗教改革運動風起雲湧之際，瑞士不少城市紛紛響應，巴塞爾是其中一個，此地日後成了加爾文的避難所）。由於那時加爾文已皈依及涉足改革運動，他決定不再從事人文科學的研究，轉而認真探究宗教改革的思想，特別是改教的神學理據。他開始廣泛的聖經和神學研究，並著手撰寫他的名著《基督教要義》（The Institutes ofthe Christian Religion)。
　　C．成為改教領袖。
　　1．《基督教要義》問世。
　　1536年3月，也就是加爾文二十六歲那年，《基督教要義》的初稿面世。它是一本篇幅不長的教義總綱，加爾文刻意以簡單的手法，向信徒陳述更正教的教義，這書的出版及風行奠定他對更正教神學的貢獻。
　　加爾文撰寫這書的首要目的是護教。因為他目睹法國的更正教思想極其混亂，人們無法分別出甚麽是改教者的正確信仰，甚麽是重洗派（在加爾文眼中）過激的反政府與反社會的觀點，故對宗教改革有許多偏差的傳言。加爾文亟欲釐訂一套更正教的教義，為其賦予正確的神學身分，藉以掃除社會上的誤解和恐慌。他將這本書連同一封信呈獻給法國國王，期望法王能以較仁慈和公正的態度來對待更正教。不過，除了護教以外，教導信徒也是加爾文撰寫本書的另一個關懷，他希望為那些饑渴尋求真道的信徒提供一本簡易的信仰手冊。
　　正如上一課所言，對那群所謂憲制的宗教改革者來說，他們面對的是雙重的戰線：一方面，他們要抵禦來自天主教的攻擊，必須力證宗教改革乃是不可避免的；另方面，他們要限制宗教改革及與之牽連的社會改革的幅度，拒絕教義上（如重洗派）或社會上（如農民暴動）的激進主義。任何改革運動一旦啟動了，便可以是沒完沒了的。例如我們可以合法地問：要是路德可以拒絕教皇及天主教會的權威，為甚麼其他運動的參與者不能進一步拒絕所有傳統訂定的信約、教義、教父，甚至是聖經正典的權威？要是路德可以拒絕天主教會在宗教士對信徒的約制能力，那為甚麼一般民眾不可以進而拒絕一切與宗教密切相關的政治和社會契約，諸如不再效忠君王和地主？甚麽是[惟獨聖經] ，那是指[一人有一本聖經] ，每個人都有權自行且任意地詮釋聖經，完全不受任何外在（包括教義在內）的規範制約嗎？。
　　宗教改革者在破壞大公教會建基於傳統和教會體制之上的權威之餘，必須重建教會的權威與秩序，否則便會讓改革被帶引到虛無主義的境地去。事實上，要是宗教改革演變為道德或政治上的虛無主義，威脅到世俗政權的穩定性，那反對宗教改革的就不僅是天主教會，而是世俗君王，包括德皇（神聖羅馬皇帝）與各地的選侯了；設若教皇、皇帝和各地的選侯結盟，則宗教改革必無生路，其被撲滅是指日可待的。
　　加爾文面對的正是這雙重戰線。他一方面要駁斥天主教的信仰與聖經不相合的地方，另方面也得將宗教改革與激進的重洗派劃清界線，藉以消弭世俗君王的疑懼。這是《基督教要義》所以成書的原因。因是之故，加爾文並沒有追求標奇立異，闡發他對基督教教義的個人獨特見解。創新性（novelities ）絕不是他的考慮：相反地，他沿襲了許多奧古斯丁與路德的觀點，在主要教義（諸如上帝論、基督論）方面亦幾乎完全跟隨初期教父和大公教會的定奪，他做的只是儘量將這些教義奠立在厚實的聖經神學的基礎之上。加爾文認定上帝的話是基督教信仰唯一的基石，所以系統神學（systematic）與聖經神學（exegetical）是不能分割的。
　　加爾文在日後不斷將《基督教要義》擴充修訂。1541年首個修正版面世。1559年三度修訂，這是第五版的《基督教要義》。從他先後撰述並增補達二十三年之久，可見他對此書的重視。不過，他至終沒有對他在年輕時所擬定的教義作過任何重大的更改；換言之，加爾文的神學框架和基本觀點在二十六歲那年便已確定了。此書不僅是他個人成名及傳世之作，更是更正教信仰一本最基本的經典作品，要是我們只能挑選一本更正教的代表著述，則除此書外別無選擇。
　　2．在日內瓦投身改教運動。
　　1536年，此書出版的那一年，加爾文開始他的歐洲之旅，他先到意大利，折返法國，然後打算重回施塔斯堡或巴塞爾，但因戰爭的爆發，最後他去了日內瓦。因著《基督教要義》的出版，他在改教陣營中略有名氣，而他亦決志投身參與宗教改革運動，在其中扮演教師的角色。加爾文相信上帝在教會裡設立了兩個永恆的職事：牧師和教師，後者主要負責維護教會正確的信仰。
　　日內瓦位於瑞士西南，人口約有三萬人，主要語言為法語，是一個堅固的城邦［（city state）城邦是以單一的城市作為小型國家，有獨立的自治政府及市議會，由市議會管理整個城市。〕在加爾文踏足這個小城邦那年的5月21日，市議會剛通過接納宗教改革，廢止天主教的彌撒，以聖經來作為崇拜的基礎。
　　宗教改革不純粹是個宗教行動，其中牽涉複雜的政治和經濟問題。例如：當時信奉天主教的鄰國如費堡（Fribourg），對日內瓦改教這個決定便非常不滿。而事實上，即使在國內。全面推行宗教改革的動機也不很強烈。市議會之所以通過支持改教，主要原因是保護城市的經濟利益, 不用向教皇繳稅；而在人民中間，不少人文主義者是基於追求自由、擺脫傳統宗教勢力的羈纏的理由，才加人宗教改革行列的，他們對順服上帝話語的興趣早就不大了。改教後，由於舊有的宗教與道德規範解體，而新的制度又未曾建立，社會變得失衡混亂，問題重重。
　　那時在日內瓦市議會擔任領導官員（leading minister）的法惹勒（比加爾文年長二十歲），早於1532年便到日內瓦，以客卿身分推動當地的宗教改革。他自知無法控制日內瓦的局面，得知加爾文路過後，乃親往拜訪，要求他留下協助宗教改革。
　　加爾文最初只打算在日內瓦停留一晚，他也沒有在某個地方實際推動宗教改革的抱負，故拒絕法惹勒所請。法惹勒嚴詞責備他，聲言他若拒絕順服上帝此時的呼召及他全備的安排，必定招來上帝的咒詛。在這樣的壓力下，加爾文終於接受了法惹勒的邀請，成為日內瓦教會的領銜牧者和學者。
　　在法惹勒的鼓勵下，加爾文著手草擬教會典章，制定日內瓦教會的組織及法規。他是念法律出身的，起草這些條文並無任何困難處；不過，因著他的思想較為清晰嚴謹，不願意對複雜多元的現實作出妥協調適，或以模糊字句含混過去，故他所起草的條文要獲得公眾認同接受，並不容易。那些出於追求個人自由而支持宗教改革的人文主義者，對他要求執行教會紀律以保持教會純潔的做法深惡痛絕，他們特別不接受加爾文禁止道德有虧者領聖餐的明文規定，乃鼓動群眾反對他。年輕的加爾文不懂圓融之道，面對強大的反對聲音，堅持不讓，且威脅要禁止舉行復活節的聖餐。最後，市議會迫令加爾文和法惹勒在三天之內離開日內瓦。1538年復活節，加爾文被迫逃往施塔斯堡。
　　3．在施塔斯堡的日子。
　　在離開日內瓦四個月後，加爾文書寫信給法惹勒。信中他提到他們在日內瓦的繼任者推翻了他們所有的建樹，全面與市議會妥協，但他確信除了得到上帝容許外，沒有人員能污損他們。加爾文對他的改教想法充滿信心。
　　施塔斯堡的改教領袖是布塞琪，他是一位偉大的神學家，既秉持路德的主要思想，亦兼容慈運理派與重洗派的某些看法。加爾文受布塞琅的影響甚大，有說他是在此時期才隨從布塞琅正式且有系統地修習神學；不過，對加爾文而言，最寶貴的莫過於親眼看到布塞琅如何處理教會和社會的事務，執中持平地推動一個城市的改教工作。加爾文除了在布塞琅所主持的一所學院中任教外，也負責牧養當地一個法國人的更正教信徒群體。期間他與一位孀居的重洗派信徒結婚。
　　加爾文出席了皇帝查理五世所主持為協調天主教與更正教政治勢力的三次會議，積極參與討論。他認識了墨蘭頓，二人成為終身好友。1539年，加爾文出版第一本新約注釋：《羅馬書注釋》，第一次修訂再版《基督教要義》，又著述了一本關於聖餐的小書。加爾文是一位多產作家，除《但以理書》及《啟示錄》外，他撰寫了每一卷聖經的注釋。
　　在加爾文離開日內瓦後，一位樞機主教沙杜里多寫了一封公開信給日內瓦的議會和人民，批評改教者的動機並不純正，並鼓動他們重投天主教的懷抱。加爾文輾轉得到這封信的抄本，乃寫了《答沙杜里多書》以作反駁，書中激烈地抨擊天主教會所存在的罪惡。從他寫這本書，我們可以看到他仍關懷曾短暫牧養過的日內瓦人民。而事實上，日內瓦的民眾也未曾忘掉這位牧者；1540年，他們派代表到施塔斯堡，請求加爾文重返日內瓦。
　　4.重返日內瓦。
　　加爾文在1541年 9月13日重回日內瓦。他是在幾經掙扎後，才順服這個他深信來自上帝的決定。他在這個崗位上事奉，一直到1564年逝世為止。
　　日內瓦在與天主教會脫離關係後，長期處於無序的狀態中。由於缺乏一套鮮明的改教方案，持不同想法的人各持己見，莫衷一是，自恃自為，社會和教會的秩序都無法建立；加上瑞士城邦處於列強環伺之下，信奉天主教的城邦欲將日內瓦重新納入天主教的陣營之內，製造許多有關改教運動破壞社會和人心的不利傳言，整個城市經常處在恐慌和混亂中。在宗教方面，即使沒有加爾文的存在，敬虔的宗教改革信徒和自由派的人文主義者的衝突仍是不可避免的。那些善於與權貴妥協、個人道德操守卻不佳的牧者占據了教會的高位，招來許多反對之聲，不少有名望的人甚至拒絕從這些人手中領取聖餐；他們積極呼籲讓加爾文和法惹勒重返日內瓦，撥亂反正，匡復教會和社會的秩序。加爾文在多方懇求下，重返日內瓦，領導教會的重建工作。
　　加爾文在日內瓦的主要職責是教導和牧養教會，並為改教後的教會和社會重訂各樣規條秩序。由於加爾文這次是被邀重回主持大局，所以他較易得到市議會的合作，將心中有關更正教的理想付諸實現。不過，市議會對他並不是毫無保留地支持的，他們尤其擔憂教會在加爾文的帶領下，會完全不受政府的控制。因此，加爾文與市議會一直處在相當微妙的緊張但又彼此合作的關係裡。在他的努力下，市議會在 1541年通過他所擬訂的《教會組織法》，及一份信徒學道集。翌年，再通過頒行他所訂定的教會禮儀和音樂。
　　在加爾文的帶領下，各項改革措施漸次推行；但由於他的改革得罪當時的權貴及自由派人士，他受到不少攻擊。直到 1555年，由於支持一場武裝的民眾暴動事敗，自由派的好些骨幹成員被迫逃亡；在主要的反對者離開後，加爾文才算全面控制日內瓦的大局。他在1559年才被接納為日內瓦的公民，也就是他到這個城市後二十年，距離他逝世前五年。
　　加爾文的健康一直不佳，每天只吃一頓飯，每晚只睡四小時；才三十歲便開始疾病纏身，五十歲後更形惡化，最後在五十四歲辭世。
　　III．加爾文的宗教改革。
　　A．政教關係。
　　在《基督教要義》裡，加爾文書提到他認為牧師並不具備出任公職的資格，政治和社會事務應由平信徒負責。但在日內瓦期間，他發現宗教與政治事務難以分割，宗教規範同時亦是社會及倫理規範，必須藉賴政治力量來推行，世俗事務與神聖事務同時並進，相輔相成。因此，他積極參與市議會的立法工作，監管社會的日常事務。加爾文熱衷投入社會事務，曾為他招來不少批評，他也得多方論此答辯。
　　1．教會與市議會。
　　加爾文認為教會的權力應由牧者和平信徒共同分擔行使，但在他的眼中，平信徒不是指所有參與聚會的信徒，而是當時的市政府官員（magistrates）。官員與教職人員同屬聖職人員，教會的政策方向由他們共同策劃釐訂；並且，教牧人員並非由平信徒自由選立，乃是由市議會委任。
　　市議會人員每星期聚集一次。聚會的開始先是查考聖經，然後才商議各種事項，包括委任每個查經班的教員。加爾文積極推行宗教教育，要求全城市民參加。長老是負責紀律的政府官員，他們監察市民的倫理道德，定期遞交報告；而牧師也得頻繁探訪信徒，了解他們的信仰境況。加爾文希望市政府協助推行教會事務，當教會法庭裁定某個人有罪後，便轉交市政府執法懲處。
　　不過，在純粹的信仰問題上，加爾文卻堅持只有由牧師組成的牧師團（Company of Pastors）才有發言權，市議會不得過問。譬如禁止某個犯罪者領聖餐，或將之開除出教，市議會便無權推翻教會的決定。1548年，他曾就停止一位行為不檢的信徒魯斯（Guichard　Roux）領聖餐的問題，而與市議會公開決裂，並聲言他寧可死亡，也不容許這人分享主餐，結果市議會妥協，他獲得勝利。同樣地，市政府無權過問牧師的講道內容，因為加爾文認為這關乎上帝的道，沒有任何人間權力可以在上帝的道之上。
　　加爾文關心社會的聖潔過於其建設，而維護社會聖潔乃透過兩方面的途徑來施行：一是加強社會紀律的控制，二是加強牧者對信徒的教導；前者由市議會負責，復者則是教會的任務。
　　日內瓦不是一個大城市，人口不太多，故加爾文有能力對市民的生活作鉅細無遺的監控。1550年，市政府授權牧師每年至少探訪信徒一次，檢查他們的家庭是否遵守教會規定。《教會組織法》規定成立教會法庭（the consistory），由牧師和市議會委任的十二位平信徒身分的長老所組成，專責審理信徒所犯與信仰有關的罪行，但不處理民事和刑事的糾紛。這個屬靈的政府模仿自巴塞爾的組織。教會法庭派人徹底搜查信徒家裡是否藏有諸如占卜、算命等異教書籍，是否有信徒從事不良的或騙人的買賣以謀取暴利等。教會法庭最高的權力是開除犯罪者出教。
　　加爾文深信沒有人可以在不受監管的情況下自行為善，外在的紀律不但不會妨礙人培養自律精神，反而是必要的輔助。
　　雖然教會法庭也審理許多牽涉信徒日常生活的案件，但加爾文謹慎地區分出何者屬於教會的監管範圍，何老是世俗政府的事務。至少在理論上，他沒有建立一個政教合一的國家的打算。不過，由於所有居民都是信徒，放政治與宗教事務確實是不易界分的（即使＿界分了亦不見得為所有人接受），例如教會法庭制訂銀行利率、進出口商品的價格，甚至規定禁食時間。據教會史家察域（Owen，Chadwick ）的分析，加爾文非常抗拒公共社會陷於無秩序的狀態中，故才積極參與公眾事務。
　　我們可不要以為加爾文在日內瓦是全無敵人對手，可以像暴君般任意妄為。事實上，一直有許多反對他的人，特別是前述的那些自由派的人。其實不少自由派人士，都出身於日內瓦顯赫的高門大族，他們大多在道德操守上有虧，故期望加爾文能對其罪行網開一面，特別對待。但在加爾文看來，即使是世俗君王，在萬王之王的上帝跟前亦不過是螻蟻而已，故毫不容情地予以處分。他們乃因此對加爾文切齒痛恨，屢次找他的麻煩。正因當時日內瓦的政治事務與宗教事務互相糾纏，反對加爾文的人所藉助的是政治力量，而他亦得以政治手段予以還擊。1547年，長期反對加爾文的古埃（ Jacques　Gruet）便因通敵叛國罪被處死。
　　自從服膺改教思想後，加爾文對人文主義不再感興趣，對與人文主義共生的「自由主義。（Libertarianism）更是極其厭惡，視之為反基督教的異端。事實上，他在日內瓦工作的初段，主要敵人不是來自天主教，而是自由派的陣營，當中包括不少政府高官。直到1555年他們藉詞反對法籍移民以推翻加爾文事敗，被迫逃亡後，市議會才落回一群道德主義者的手中。自此以後，日內瓦變成一個綱紀森嚴的社會。
　　2．建立『上帝的國』。
　　加爾文欲使日內瓦變成一可見的「上帝的國』，以聖經教訓來管治人民，社會紀律非常森嚴。
　　當時市議會通過繁瑣的法律，限制人們的衣著、飲食、言行，及生活的每個層面，如監管貨品的售賣價格、服務收費、銀行利率，以至貨品的供求等；甚至禁止用聖經以外的名字為孩子起名。
　　即使是在家裡舉行私人聚會，他們也得遵守政府和教會的法令，而在公共場所的規限，便更為嚴格了。曾有人主張全面禁止跳舞，而玩紙牌等娛樂亦在絕對禁制之列。凡觸犯法令玩紙牌者，會以紙牌造成枷鎖枷號示眾：甚至新娘在出嫁時衣著過分豪奢，也可能會被逮捕入獄。此等規定大都不是由加爾文提出的，他也從未主持過市議會的會議；而我們也有理由相信，以上的嚴厲規條是得到當時大多數民眾所支持的。
　　加爾文亦極其抗拒賣淫行為，曾企圖用火將妓女燒死，卻遭到市議會反對。及後在1558年，市議會通過凡第二次觸犯賣淫罪的，便須戴上帽子遊街示眾。加爾文又建議取締所有酒館，將之改為咖啡店，其經營方法亦受市議會嚴格控制，客人嚴禁在店內說下流的言語，粗鄙的音樂也要禁止。倘若客人不謝飯，便不准為其上菜。
　　必須公允地說，加爾文並非一個完全不肯妥協的人，他甚至接納別人對他個人的冒犯。譬如說，1554年，市議會竟然要求審查他所出版的一本新書，他雖然深覺被侮辱，卻也作出讓步。但是，他卻不肯在有關信仰的問題上作任何的妥協。其中一個常為人提及的事例是這樣的：生產玩具及紙牌的廠商安姆（Pierre Ameaux），由於日內瓦全城嚴禁紙牌，他的生意大減。在某個宴會中，他出言攻擊加爾文，認為他的教導有欠正確。加爾文得悉後憤怒非常，下令重重懲治他，結果安姆被捕，除公開認罪外，又被囚禁了五個星期。加爾文認為這懲罰仍未足夠，進一步要求安姆公開懺悔，市議會最後同意將安姆遊街示眾，在不同地點下跪認罪。加爾文堅持此事並非僅關乎他個人的聲譽，更是牽連到他所作的教導，而這正是與真理相關的，所以必須嚴肅處理。
　　1553年，在加爾文強力影響下，一名為塞爾維塔斯（MichaelServetus）的異端者在日內瓦被判以火刑。塞氏是西班牙人，原本修習法律，在天主教會當文書，後來眼膺宗教改革思想，輾轉在巴塞爾和施塔斯堡當教師。他自1531年起，便寫書公開反對三位一體論，指這教義來自魔鬼，結果招致天主教及更正教的領袖（如布塞）分別譴責，並要將他逮捕延訊，但他以假名匿藏了一段時間。
　　1540年起，塞氏在維也納（Vienna）定居，開始寫信給加爾文，表達他個人的神學見解，並且撰寫了一本《新基督教要義》（ Restitutio）來批判加爾文的說法。他對加爾文的感情是複雜的，既崇拜這位更正教的神學巨人，又志切打倒他以自嗚身價。加爾文對塞爾維塔斯標奇立異的神學主張極表憎惡，乃揭穿他在書信往還時所暴露了的真正身分，後來塞氏在法國被天主教會逮捕，幸而逃脫。幾年後，塞爾維塔斯竟然來到日內瓦，加爾文得悉此事後，提出控告，結果他被拘捕。在加爾文的指證下，塞爾維塔斯被定為異端，被判處以火刑。這件事並未引起歐洲太大的震動，大概這種做法在當時也不算太罕見，但此事在日後卻成為反對加爾文派者指控加爾文的一個主要罪狀。
　　B.崇拜及聖台重新定位。
　　1．重視講壇。
　　加爾文可不是一個僅僅熱衷於執行教會紀律的人。他除了監控教會及社會的運作外，更主張樹立屬靈榜樣，鼓勵善行。他相信人具有自製和自律的能力，而正確知識是正確行為的先決條件，放正面教育較負面責罰更為重要。為此，他每天藉講道來教育群眾。1549年，日內瓦的市議會通過規定，要求牧者由原來隔天講道一次改為每天講道一次，這個規定在1569年為蘇格蘭所效法。
　　加爾文強調信徒皆祭司的觀念，因此非常看重講道的地位。他認為每個信徒都有責任了解和認識信仰，教會亦須要求所有人都閱讀及明白聖經。當然在那個哈候識字率還不太高，要每個信徒都讀聖經是不可能的事，所以教會有責任教導信徒讀聖經；而專職宗教人員的身分亦因此由教士（Priest）轉變為牧者（Pastor），他們的主要責任是作傳道者（Preacher）。講道是加爾文及改革宗的崇拜神學的重心。
　　在他看來，牧者必須首先是講道者，講道是牧者一生最重要的職事，一個沒有定時講道的人，根本不應保留牧者的銜頭；所以天主教的教皇若是以主持會議為其主要的日常職務，他便不配稱為主教。在宗教改革以後，特別是在加爾文所開創的改革宗傳統里，基督教才將講道抬舉到如此崇高的位置；而講道亦成了宗教改革得以成功、更正教得以蓬勃發展的主要元素。講道是改教者成功發動一場靈魂戰爭的致勝武器。
　　加爾文是一位極出色的講者，能用希臘文及希伯來文版本聖經直接教導。他認定聖經作為上帝的話語，必要藉聖靈的引導和印證才能開啟揭露，讓人發現真理（efficacious confirmation），而講道正是上帝藉人的口來說話；因此，講道不是牧師對聖經的理解和體會的個人分享，卻是上帝在自行說話，其權威與重要性由此可見。
　　由於講道不是人在說話，因此必須受上帝的道所約制，加爾文認為唯一合法的講道是釋經講道。講道的內容由聖經限定，講員不能隨意尋覓或剪裁章節（今所謂[專題講道] ，卻要由舊約聖經創世記開始，逐章逐節講解下去，不能偏廢或遺漏。加爾文對講壇的重視，由此可見一斑。
　　2．聖禮觀的改革。
　　更正教拒絕接受天主教傳統的聖禮觀（Sacraments），尤其否認彌撒（主日崇拜）是一個獻祭。加爾文大刀闊斧地革除公共崇拜里所有繁瑣而又具有神秘主義含義的禮儀，將聚會扣緊在宣講上帝的道和施行聖餐兩方面；一切儀式必須從簡，並且必須有正確的教義作為其基礎。上帝的道若非藉此被陳明，一切禮儀便都是空洞無物，了無價值的。
　　在聖餐的問題上，加爾文當然拒絕傳統大公教會所倡言的變質說（Transubstantiation），他不相信司祭的有任何神聖活力，可以在祝聖後便把餅和杯轉變成耶穌基督的身體及寶血。不過，他對路德宣稱耶穌基督親身及真實地臨在（real presence）於聖餐中，使餅和杯同時兼具神性和物性兩重性質（Consubstantiation）的說法，也有若干的保留。他寧可說基督的臨在是屬靈的臨在（spiritualpresence），認為他的臨在是真實的，但卻非機械性地依附在餅和杯的物性中，藉吃喝的行動而進入我們的生命中；而是因著領受聖餐者的信心，他與我們聯合，並使信心發生功效。對加爾文而言，聖餐的主要意義和功用，在於具象徵性地說明上帝的道，而非上帝真實的臨在。
　　受加爾文影響下，更正教傳統既不相信變質說，也不認為彌撒是一台祭禮；公共崇拜就變成一個聚會，其意義在於讓信眾聆聽上帝的話，並付之實踐。因此，講道成為公共崇拜的中心：離開上帝的道，便沒有崇拜可言。
　　C．教會組織變革。
　　加爾文擬定的《教會組織法》，對當時及日後的更正教會均有重大影響。
　　加爾文反對天主教會的教皇制度，認為這既不合乎聖經，亦與初期教會的做法不符。沒有一個使徒的地位明顯地凌駕於其餘的使徒之上，而初期教會基本上是各地自治的，主教不過是由當地教會所選立的罷了，他們的地位亦不超過扮演協調者（moderator）的角色。
　　加爾文相信教會最重要的職責是傳講上帝的話語，故教會的組織必須依據這個目標而設計。按照保羅的職事清單，加爾文認為使徒這個職分已成為歷史，而負責講道的先知亦可由牧師和教師統攝，因此教會最重要的兩個職事是牧師和教師。牧師最大的職責是宣講，而教師〔他又稱為學者（doctor）則是教導和護衛真理。至於教會的管理權，則落在一群長老及由他們所組成的長老議會身上，而這就是前文提到的教會法庭。這些長老之中，既有牧者亦有平信徒，平信徒便是市議會的成員。他們同時是政治領袖和教會領袖。最後，教會也有一群專責慈惠和庶務工作的執事。因此，教會存在著四重職事：牧師、教師、長老和執事。
　　日後領導蘇格蘭進行宗教改革並建立蘇格蘭改革宗的諾克斯（John Knox， 1514－1572），便進一步將這個長老體製發展成[長老宗教會]（Presbyterianism），並將長老分作兩種：一種由平信徒組成而專責教會管理事務的，稱為[ 管理長老] （RulingElder），而同時負責講道的牧師稱為「教導長老」（TeachingElder）。他們的職權相等，分別只在於是否擔負講道之責。
　　許多時候，我們對[ 信徒皆祭司] 這個宗教改革的信條有所誤解，以為這即等於泯除一切牧師和平信徒的分別。為示平等，所有從前由牧師專責承辦的，如今信徒都可以分一杯羹; 因此平信徒可以擘餅、可以施洗、可以講道。我不反對有人作如是主張，但得指出，這絕非馬丁路德、加爾文等改教者的想法，也非[信徒皆祭司]此教義的原來或必須蘊含的意思。「信徒皆祭司。的意思是：所有人在上帝面前的地位是均等的, 沒有人會比其他人更加神聖。可是，馬丁路德和加爾文都強調信徒各有不同的恩賜，並且得按其恩賜來分派在教會裡的不同職事。牧者在教會中負責講道，不是因為他比其餘的人要神聖，只有他能聽到上帝的話，而是因著他被確認為具有講道和教導的恩賜，並曾接受適當的訓練而已。對路德及加爾文而言，牧師與平信徒的分別端在於是否曾接受專業訓練，教導長老之所以專責承擔教導工作，是因為他們曾接受聖經和神學的訓練。『信徒皆祭司』所強調的是屬靈地位的平等，而非職事的相同。我們尤其得謹慎，別把在教會裡承擔職事變作一項「權利」，加爾文看所有職事者（ministers）都是僕役呢！。