漫谈自然主义与儒家思想（重写版）
（一）
冯友兰先生在近一百年前曾经说过：中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，
而不注重人有什么，即知识和权力；中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的。
而西方哲学则向外探寻，以认识自然、征服外在世界为最终目的。
冯先生的这一段话就像远在苍茫天际的一片白云，整个二十世纪的中国思想，都在
这片白云的阴影之下。今天中国人的思维方式，已经完全失去了“向内追求”的基
本逻辑，而回到人自身，是回到向内追求的第一步。又论及回到人自身，我们必须
面对的首要问题，是重新思考制度是什么？即民主、法治是什么？
毫无疑问，人这种东西，中国文化揣摩得最透彻，这也是为什么孔夫子不迷信法治
而注重德政，德政一言以蔽之，就是上行下效，这是人类最自然的天性。重要的重
复三遍：上行，下效；上行，下效。自然，天性；天性，自然。
由此反推，我们可以说法治的思路，没有利用人类自然的天性中本来就存在的东西，
所以是对人类自然本性的一种扭曲，在本文结尾处，我们还会对这个问题做进一步
要言不繁的最后梳理。
（二）
政治理念的自然主义就是上行下效，在远古叫做垂衣裳而天下治，这不是吹牛，后
人说孔子生有圣德，学无常师，而上古的圣王更是这样，天生就有圣德，不是后天
修的学的，可见所谓无为之治有二，一是生有圣德的无为，二是上行下效的无为，
这个就叫垂衣裳而天下治。
再往下的时代，生有圣德的君王没有了，但上行下效的人类天性是永远不变的。所
以孔夫子的仁爱和德政是怎么回是呢？是不是比道家的无为境界要低呢？完全不是
的，这只是圣人洞见世事之变不得已而为之。
上行下效这种人类天性，你不能说它一定就是好的，也不能说它一定就是坏的，既
不能断定它是正能量，也不能断定它是负能量，它就是一种自然的本然性状，非善
非非善。但这种自然的性状有一个因果特征正如它的名相所表 ── 上行之因，决
定下效之果。所以孔夫子周游列国，讲仁爱和德政的道理就在这里，它的目的不是
要执着于什么道德轨范或者仁、礼、中庸等等价值，而是通过讲仁爱和德政来向君
主晓以利害。这里有非常重要的一点，是孔子其实也包括孟子，并不把人类预设成
好的或者坏的，夫子说性相近也，习相远也。这又是彻底的自然主义观点，孟子说
人与动物的差别其实只有很少的一点点，这也是非常自然主义的。但现在问题来了，
重要的说三遍，西方文化不就是认为人与动物并无二致、丛林法则普适于动物和人
类吗？可是这样的观念思想，却又是违背人类自然天性的，因为人除了自私，还有
天良的一面。
（三）
所以孔夫子并非执念于仁爱和德政，而是在上行下效的因地上，给予生性可变的君
王一种人生的选择、人格和道德的选择、治理国家道路和方法的选择。重要的再说
三遍，选择、选择、选择。首先又回到人类自然天性上讲，如果一个人明白上行下
效的因果利害关系，而他的坐标是在因的上位，那么他愿意选择从善如流还是同流
合污呢？从人类自然天性上讲，大部分的人，会选择从善如流，没人强迫你，因为
一家之长、一国之君，总不会希望自己的小家或者国家一团乱糟or很快完蛋的，而
君君、臣臣、父父、子子，就是告诉你上行下效的道理。当然既然是一种选择，就
会有人视而不见或者反其道而行之。比如卫灵公与孔子谈话的时候，看见空中飞来
大雁，就只顾抬头仰望，神色不在孔子，于是孔子就离开了卫国。
孔子周游列国的中心思想是什么？重要的说三遍，自然主义、自然主义、自然主义。
子曰道不行，乘桴浮于海。所谓的let nature take its course，而不是用制度的
牢笼锁住权力、锁死当权者。事实上以中国人历史悠久的睿智洞见，对极少数的异
类君王也抱着自然主义的态度，因为反面教材也有它不可替代的大用。儒家讲慎终
追远，又讲不亦远乎，“远”这个字是中国的文化符码，非常核心的一个字，诸葛
先生也说，宁静以致远，远代表终极目的。而与“远”相伴相生、如影随形的，也
正是孔夫子既周游又放手的自然主义，重要的再说三遍，自然主义，自然主义，自
然主义。比如一生历经五朝十二帝，曾担任将相、三公、三师之位的冯道所写的
《天道》诗，就表达了中国文化的深刻的自然主义立场 ── 穷达皆由命，何劳发
叹声。但知行好事，莫要问前程。冬去冰须泮，春来草自生。请君观此理，天道甚
分明。
（四）
中国文化的浓重的历史主义色彩，在古人寄远的悠思中，在茫茫天际与自然主义水
天一色，融为一体。比如陈子昂的《登幽州台歌》，就是在历史与自然的重叠中，
写出诗人苍茫独立的落寞情怀 ── 前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独
怆然而涕下。又比如《三国》卷首的《临江仙》 ── 滚滚长江东逝水，浪花淘尽
英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。 白发渔樵江渚上，惯看秋月春
风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。这一首开篇偈，也是历史与自然
交相辉映，如落霞与孤鹜齐飞。所以自然主义，是中国思维方式、中国智慧的根本
背景，哲学、历史、文学都是自然中的哲学、历史、文学，而伦理、道德、政治、
经济无一例外。。。回到我们的主题，重要的说三遍，自然主义的生命安置和心灵
寄托，是中国文明之所以悠远长久与天地同在的根本原因，它决定了我们民族的思
维方式和悠悠万事的本末始终的因果逻辑，again，历史是自然中的历史，自然是历
史中的自然，同理而言，政治是自然的政治，自然也是政治的自然。
回到我们上面稍远一点的讨论，自然主义色彩的君王治国政治选择 ── 无论正能
量还是负能量，它的因果逻辑都遵从自然法则即上行下效，你自己看着办。而这个
自己看着办却也是无尚道德，因为它不违心违愿，它是你的自觉或者自愿or both，
也就是康德头顶星空、心中道德的节奏了。其实康德关于道德问题，并没有真正讲
清楚而陷于所谓“道德自律”的困局。
（五）
我们谈到了君王的政治选择，它是一个package，自然主义地包括人格和道德的选择、
治理国家道路和方法的选择，这其中又以道德选择为核心。人的道德选择分为积极
选择和消极选择，被动的消极选择，康德认为是不道德的。但中国文化并不这么认
为，比如“从善如流”的“从”到底是主动还是被动我们是不分的，从善便好，中
国人认为真正的不道德是巧言令色，显然把伪善划为不道德是完全合理的，因为符
合自然而然的精神。
事实上人类对道德的选择，无论积极、消极，分为自愿和自觉两种心灵状态 ──
自愿的道德选择，它的根据是“同情心”；而自觉的道德选择，它的根据是“同理
心”。这两者的缘起完全不同，一个属于情的范畴，或曰“良能”，一个属于理的
范畴，或曰“良知”。由于缘起不同、性质不同，判断真伪的依据也不相同，首先
“假情假意”是违背“自愿”情理原则的，而“不懂装懂”是违背“自觉”道理原
则的，这都没有问题。然而，重要的读三遍，如果你明白一种道德观念而去遵守它，
尽管并不情愿，这算不算是一种自觉？即所谓情与理的道德冲突中依据理性所做出
的选择，是自觉的还是不自觉的？这里存在自愿与自觉的矛盾、主动与被动的矛盾、
积极与消极的矛盾、最后当然也就是道德与不道德的矛盾。一言以蔽之，人被迫所
做出的选择，肯定是违心的，但它常常不违理，相反它常常是合理的，人类出于同
理心所做出的违愿选择，本质上仍然是一种自觉的选择，问题的深刻性正在于，西
文的will一词是情、理不分的，自觉的选择by default即是自愿的，所以违愿的也
不可能是自觉的。
可见由于西方文化传统缺乏人类心理明细条目的深入分析，把道德与不道德的边界
完全划错了。事实上基于同情心的道德法则，与基于同理心的道德法则是不一样的，
而孔夫子所说的己所不欲勿施于人，则包括同情心和同理心这两个方面，是同理中
之同情，以及同情中之同理。
（六）
再深入一层来看，还是自然主义，人类心灵世界中的情与理，是完全分离割裂、各
自为政的，如同希腊文化从来就来就如此对待的那样，还是各有区别却交互作用、
相互影响、相依而存的呢？中国人认为情与理是如影随形的，我们想一想，人类的
自然本性是否如此？比如孔夫子说颜回不迁怒，不二过。这里不迁怒是情，不二过
是理，假使颜回没有不迁怒的修养，哪来不二过的本领？
我们从生有圣德的圣王天性，讲到垂衣裳而天下治的自然之道，再讲到非圣德的普
遍人性的性近习远的共相特征、上行下效的自然法则、孔夫子德治仁爱的救世offer，
以及自然主义的从容态度，以及君王上行坐标下的自我定位和道德选择的自然情态
和正态分布。。。最后再强调一下，孔夫子所offer的作为上行下效因地纲领的德政
和仁爱，它的本源就是明主与自然同在的圣德，经过孟子的展开议论，到大学的明
细节奏，以及中庸的高度抽象，都没有离开自然的本体。中庸云诚者天之道，诚之
者人之道，其义不言自明。形而向下到大学的修、齐、治、平，也为那些对于自己
何去何从已经做出合乎理性的道德选择的君王，提供了合乎自然伦理亲情又可亦步
亦趋、借假修真的可行路径和上下台阶。
圣德的自然主义，人性的自然主义，社会的自然主义，道德的自然主义，选择的自
然主义。。。儒家思想从头到脚、彻始彻终都是文明背景中的那句话 ── 道法自
然。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物
生焉，天何言哉？」
（七）
有了前面几段的铺垫，最后白云出岫，我们深情回望一下《礼记•礼运》中的大同
和小康二篇，养性贻情，以资前行。
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。
言偃在侧，曰：“君子何叹？”
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下
为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所
用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不
必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故
外户而不闭。是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭
沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，
以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成
王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着
有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在□者去，众以为殃。是谓小康。”
从大同到小康，体现了从天道到人道的变化过程，我们说它是一个“变化过程”而
非“发展过程”，因为“发展过程”是以人为尺度、以人为坐标的。另外天道是自
然的，人道中的伦理、社会轨范、道德观念，也仍然属于自然主义的人道。
（八）
我们在最开始的讨论中说到法治的思路，没有利用人类自然的天性中本来就存在的
东西，所以是对人类自然本性的一种扭曲。其实这个判断，并不像我们想象的那么
惊世骇俗。比如我们很容易回答一个非常简单的问题 ── 亲情伦理的人与契约个
体的人，谁更多地体现了人类的自然本质？
现在依据人类天性和自然本质的东方坐标，来重新回视、斜视和透视西方世俗契约
社会制度，我们可以很容易地发现它的顶层设计和基础结构的致命问题。
首先人性是恶的吗？如果普遍人性是恶的那么批评以及人类正义的依据是什么？这
种依据外在于人性还是内在于人性？如果说同理心无所谓善恶，然而同情心呢？同
情心内在于人性还是外在于人性？是善还是恶？
由于对人性违背自然事实的理解，导致了契约社会法治对人的主导性能动的自然选
择的丢失，代之以人的被动的对法制的服从，而这种被动的服从和约束，是违反自
然的。
由于人性本恶和制度约束，产生出违背自然的民主制度，它的逻辑是自下而上的选
择和监督，这与人类社会上行下效的自然法则正好相反，是彻头彻尾反自然的。
当然在希腊文化语境中，什么是反自然呢？人是万物的尺度，宇宙精华万物灵长，
一言以蔽之，人类本来也不是自然之子，而是自然的反物质。
我亲爱的朋友们、同学们，女士们、先生们，按照反物质、反自然的逻辑建立起来
的人性观、关进笼子的法治、犯上作乱的底层设计，难道不是处处扭曲人性、违背
自然吗？如果人类的自然本性都不能伸展，何谈人类自由？
QWE说，没有法治，人人都可以违法乱纪，社会就乱了。这个讲法太经典了，但这个
讲法，也可以说是太邪恶了，因为它的潜台辞是说没有法治，人人都是魔鬼。
雨果曾经说过，人间多建一所学校，就会少一所监狱。这句话的实质，是阐明人道
精神与契约法治的关系，而史诗般的《悲惨世界》，可以说是深刻透视人道精神与
法律建制内在矛盾冲突的西方圣典。
所以我昨天说过，当代中国人的知识结构陈旧过时，远远不能担荷复兴文明的伟大
使命。
（九）
由于反思西方旧有文化意识形态极为重要，我们有必要对上一节的讨论作进一步的
抽象，以疏通未明之义。
因果律、复杂性、差别化、无常态，是宇宙自然和人类社生态的四大法则，对于无
常态即恒变性这一个最高级别的自然规律，我们留待下一节来讨论，江山一笼统，
我们先从因果律、复杂性、差别化的自然三相，来总结西方契约文化的一些核心理
念。首当其冲的，是全黑无白的人性论，断然否认了人类天性中的良知良能，它的
结果是完全抛弃了人类借由本俱天良的积极努力自我觉悟和完善的可能性，从而使
普世遍存的人性良知的种子无法遇水见光而发芽。
基于错误的人性观念，导致西方契约制度的拨无因果的论证理路，即论果不论因的
惩罚机制和律法建制，很显然，因地思维首先会追问人为什么犯罪，而果地思维只
考虑人犯罪了怎么办，可见人治是符合自然规律的因地制度，而法治是违反自然规
律的果地制度。
由于错误的人性观念和违反自然规律的果地法治，又导致了建制运行的逆袭机制，
即由下而上的犯上作乱。如果两相比照，我们可以看到，上行下效是顺应自然的积
极的正能量的社会良性循环机制，而逆袭监督是违背自然的消极的负能量的社会恶
性循环机制。《论语》中的下面一段话，我们通过对社会运行机制的两相对比才能
了知其义 ── 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作
乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。
由子这一段话，就是从人心和因果的角度，来证伪法治以及逆袭监督机制的合理性。
（十）
我们已经从纯黑无白的人性论、权力关进笼子的法治思维、犯上作乱的底层设计这
三个层次剖析了西方文化违背自然的契约制度，但那只是表象的分析，西方契约社
会中自然与人生的矛盾，远未结束。
行文至此，我们开篇处的引文，其实是需要作必要的修正的，因为我们一路行来风
景异，中国文化在在处处，皆与自然相伴相守。中国文明从更深层的生命体验层面，
把握和认识自然的本质特征，这与希腊方式所认识的客体化的自然不同。也就是说，
中国的《易经》和《道德经》，都不是把自然客体化，然后通过主体的人类观察和
思维的路径，来认识自然；而是把自然整体化，然后通过参与到整体之中的方式，
来体验和感应自在的自然。
诗云人事有代谢，往来成古今。又语云人存政举，人亡政息。前者文学后者政治，
声音相和，都贯穿了一条自然的最深刻的本质，即永恒的变化。。。子在川上曰，
逝者如斯夫，不舍昼夜。
那么我们再来看人治与法治的最大区别在哪里呢？从最深处的思维方式上讲，人治
是从流动变化的过程来看待政治的，所谓永远都在路上；而法治是从固化不变的模
式来看待政治的，所谓永远都在床上。那么到底哪一种思维方式，更符合人类社会
的生态和更接近自然的本质呢？
（十一）
《诗》云周邦虽旧，其命维新。维新即变动、变化，改良、改革。那么当代中国的
改革开放，符不符合人类生态和自然规律呢？我们说也符合也不符合，说它符合自
不待言，说它不符合是从人道、人治立场来讲的，外部的社会变化与内部的人心变
化不应该脱节，脱节了就成了新瓶装旧酒，换汤不换药。
再回到我们可爱的西方，通过议论时政来分辨是非。自从2016选举以来，美国社会
意识形态中的的建制派为什么会饱受非议呢？究其根本原由，是因为法治基于原则
不变的逻辑，然而依照自然法则，法律建制本身的运行生态，是必然会发生变化的；
就如同人治的运行生态，是必然会发生变化的一样。所不同的是，人治思想的设计，
从开端之处就已经把变化函数加入到政治运作过程之中，而法治思想的设计，从一
开始就期望不变的原则通过法律的方式固定下来，以不变应万变。所以法治、建制
的整个思维方式，是反生态、反自然的，更深一层讲，契约理念自然法则中没有的
东西，也是人类天性中没有的东西，所以它的存在是反人类自然本性的人为造作。
率性而生？还是造作而行？这是人类的一个问题。
（十二）
自然的一个本质特征是有序，所谓没有规矩，不成方圆。所以惊鸿一瞥，西方的法
治，不也正是与自然底精神遥相呼应吗？然而子曰从心所欲不逾矩。这个不逾矩，
当然是指轨范和规矩，可是从心所欲呢？任何一部法典、任何一种法治，能够允许
人民从心所欲吗？
所以我们又再从法的空置，飞渡到礼的生动，有必要对中国文化中的礼的自然本质
作一番必要的透视。
礼之于中国文明特质的极端重要性，可以说是在仁爱之上，所以中国又称之为礼乐
之邦。礼、乐不存，那么中国文化就成了黑白片，失去光照人世的斑斓色彩。只是
由于两百年来的风雨飘摇和苛政猛虎，所以仁爱之声才成为救世救难的第一文化要
义。
子曰不知礼，无以立也。又曰，克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁
由己，而由人乎哉？
尽管西方文明的法和东方文明的礼，同样都属于社会规范，但如果我们两者就不难
发现，西方的法的位置，完全外在于个体存在，而东方的礼的位置，则介于内外之
间，即它并不完全是一种外在的社会约束，更是一种内涵丰富的个人修养。比如万
维吵架不犯法，加上道德律己不律人，所以可以无法无天，飞起玉龙三百万，搅得
周天寒彻。
可是如果今天的国民知书达礼就完全不一样了，礼尚往来，所谓约之以礼，它有一
种守法所不可能具有的化学效应，即礼是人际关系的良好的净化器、芳香油和润滑
剂。所以语云，礼之用，和为贵。
除了内约束与外约束的区别，如果继续比照西方的法和东方的礼，我们还能发现前
者属于强约束，后者属于弱约束；前者属于消极约束，后者属于积极约束。。。等
等等等。
尽管我们粗略分析比较了西方的法与东方的礼，然而最无法比较的，也正是法律和
周礼。因为从整体结构上讲，西方文化只有内在道德和外在律法的两层结构，但东
方文化则存在内在人格、穿越内外边界的礼和外在律法这三层结构。尽管礼在结构
上位处中间过渡地带，但它的重要性却位居九五之尊，于此我们暂不深谈，但有一
点是非常明确的，那就是礼的存在，使东方文明中的法被边缘化了，法在东方社会，
不像它在西方那样要死要活地不可或缺，法在东方只是一件备胎，以应不时之需。
它是避雨的伞，不是谋食的钵。
（十三）
子曰，民可，使由之；不可，使知之。又曰，唯上知与下愚不移。今天热播的“以
人民的名义”，固然也体现了中国传统中的民本思想，但这种思路只代表拨乱反正
的精神。真正的儒家精神则把目光投向更遥远广阔的天际，所谓建国君民，教学为
先，先王之道，化民成俗。所以前者属于消极救世的亡羊补牢，后者则是积极救世
的牧马南山。
横渠四句云，「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」天地
无心，以万类为心，依名相论曰仁慈博爱。生民有命，尽其心者知其性，无非教化
苍生全体归仁。这就是数千年来中国传统的历史真相、自然真相和心灵真相。
不读西方，不知东方之富贵。不学法理，不知儒家之富贵。西风东渐，如五胡乱华，
最终必然归于自生自灭，从缘起上讲，则是一百年来我大唐文明复兴光照天地的必
由阶段和逆增上缘而已。
先帝云，“它是站在海岸，遥望海中已经看得见桅杆尖头的一只航船；它是立于高
山之巅，远看东方已见光芒四射喷薄欲出的一轮朝日；它是躁动于母腹中的快要成
熟了的一个婴儿。。。。。。”凤凰涅盘，浴火重生，遥望东天，献上我心底最深的
祝福。
