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現代中國的王夫之--被追認的大儒

張輝

王夫之，字而農、姜齋，號船山，又號夕堂老人等。該不是一個陌生的名字。他常常被尊為“清初三大儒”（或四大儒：加上顏元習齋）之一，“是明末清初哲學及學術的最高峰” （日人村瀨裕也語）或者“中國古典哲學唯物主義的最高峰”（張岱年語）；譚嗣同甚至認為“五百年來，真能通天人之故者，船山一人而已”。

船山出生於1619年（明萬曆47年），卒於1694年（清康熙31年），生命歷程橫貫17世紀。按照習慣看法，那個時候的中國至多處於古代末期或者前現代時期。為什麼要說是“現代中國的王夫之”？

理由很簡單，王夫之的思想與學術，生前其實並未得到應有重視，很難說對他的時代構成了直接影響。船山在晚明與清初思想史上的位置與意義，不過是追認的結果。也許至少有兩個王夫之：一個生活在前現代時期，影響甚微；另一個則在前現代向現代過渡時期，成為許多知識人關注的大思想家。本文更關心後者。

王夫之從30多歲開始在湘西隱居直到暮年，可想而知，在當時的政治與科技條件下，他的著作無法廣泛傳播。因此，儘管船山歿後，康熙年間其子王敔就在衡陽湘西草堂刻印了他的十餘種遺著，但是，應該說直到曾國藩兄弟所設的金陵書局較大規模刻印船山經史子集四部（凡56種，288卷）著作時，船山思想的存在才可以說受到應有關注。而清季之後，船山之學才得以“日益傳播，各地書肆，類多取金陵本翻印。自道、宣至民初。時有前未刊之船山佚著問世”。[1]錢穆說：“船山思想及身而絕，後無傳人。直到晚清，他的著作才開始流布”[2]，說的正是這段史實。

這是一個很有意味的時間差。

這一時間差向我們暗示，船山思想的地位，基本上不是因它在所處歷史時期所發揮的作用，從而按照當時的思想邏輯得到確認的，而恰恰由另外一個解釋系統（對古代思想的解釋系統）所決定。透過王夫之的個案，也許有助於我們思考一個重要問題：如今我們對古代傳統的理解，到底在多大程度上打上了深深的現代烙印從而也大大遠離了古代本身？

不太誇張地說，或許正是現代以來思想者對王夫之的解釋，使王夫之成為我們今天所知道的：現代中國的王夫之；這個被追認的大儒，不僅“參加”了中國的現代性進程，而且被現代“改造”得幾乎是面目全非了。

船山晚年有《鷓鴣天》詞一首自題其肖像：

把鏡相看認不來，問人云此是姜齋。龜於朽後隨人卜，夢未圓時莫亂猜。誰筆仗，此形骸，閒愁輸汝兩眉開。鉛華未落君還在，我自從天乞活埋。[3]

不知後人為王夫之所描繪的思想肖像，會不會也讓這個“南國儒林第一人”（衡陽縣高節里大羅山船山墓刻王湘漪聯二首，其一為“前朝乾淨土，高節大羅山”，其二則是“世臣喬木千年屋，南國儒林第一人”），讓這個狷介的老人“把鏡相看認不來”？

問人云此是姜齋？

有意思的是，王夫之在現代中國的命運，並不完全取決於現代性的邏輯，而恰恰是現代與古代聯合作用的結果。我們還是從大家耳熟能詳的“三大儒”這個名目說起。

粗看好像沒什麼問題，王夫之的身份應該說很明確。說他是“清初” 或 “明末”三大儒之一，自然都是後人的追認；進《國史儒林傳》、《清史稿》則恐怕更是船山生前所難預料。

20年代，章炳鱗在《重刊船山遺書序》中稱“明末三大儒，曰顧寧人、黃太沖、王而農，皆以遺獻自樹其學”，船山正在其中，從時間上看他被歸為“明末”；而梁啓超在《清代學術概論》中宣稱“吾與清初大師，最尊顧、黃、王、顏，皆明學反動所產也”，似乎也沒有什麼深意在。其後討論晚近三、四百年學術思想史的著作，少有不涉及王夫之等人的，但也並沒有什麼人深究這“明末”與“清初”的微妙區別。比如容肇祖的《明代思想史》（齊魯大學國學研究所叢刊之一，開明書店1941年版）第十章“明末兩大儒的思想”，討論的是黃道周和劉宗周，討論就此結束，沒有涉及 “三大儒”；而楊廷福的《明末三大思想家》（四聯書店1955年版）則討論了包括船山在內的前述三位大儒。

本來從二十六歲——即1644年（崇禎17年、清順治元年，甲申年）開始，王夫之實際上就已經生活在清王朝所統治的中國了。他的大部分時間，尤其是決定名聲的後期近50年，其實都在清代度過。即使稱他清初大儒，對外人來說，也不能不說順理成章。至少沒有大錯。

不過，現代人的這粗心大意，卻很不合王夫之的本意。

理由很多。他早年曾因明的覆亡而作《悲憤詩》，而且在不同時間續寫四次，得四百韻，可見他對明王朝不無眷戀；他還曾是崇禎朝舉人、南明王朝行人司行人介之，且一次次勉力抵抗異族統治，很難設想他願意做大清子民；《清史列傳》記載，康熙年間船山不僅拒見邀他出山的吳三桂，甚至“巡撫鄭端嘉之，饋粟帛請見。夫之以病辭，受粟反帛”——由此推之，他怎麼可能接受來自清王朝的任何榮譽？怎麼可能願意在自己的名字前被冠以“清儒”。即使是大儒，又怎麼樣？

更重要的是，除了小學類的《詩經稗疏》、《春秋家說》、《尚書引義》之類，王夫之的很多著述清初都被列為禁書。僅乾隆四十六年十一月的一個禁書總目上就有王夫之的書八種（如《船山自定稿》、《夕堂戲墨》乃至《五言近體》等），認為“語多違礙”，“應銷毀”。即使沒有查禁的書，也需要考慮清朝的忌諱，才能出版。例如夫之長子王敔在刻印湘西草堂本《張子正蒙注》時，就刪改了“中國淪沒”、“蒙古興”等敏感字眼。

如果這些都還不夠，或許王夫之對自己的身份認定，最能說明問題。而特別能代表最後結論的，則當然是墓志銘——對王夫之來說，則是《自題墓石》：

有明遺臣行人王夫之字而農葬於此，其左則繼配襄陽鄭氏之所祔也。自為銘曰：抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸於茲丘，固銜恤於永世。

戊申紀元後三百年十有年月日男勒石[4]

這裡再明白不過了，自稱“明遺臣”，當是最好的說明。而更有意思的是，王夫之特別在紀元上廢了一些心思。所謂“戊申紀元”，實際即是明太祖朱元璋的洪武元年，即明朝開國的時間。可見，說王而農是清儒，對他自己來說，無疑萬萬不能接受。看他怎麼向兒子交代：

墓石可不作，徇汝兄弟為之，止此不可增損一字。行狀原為請志銘而設，既有銘，不可贅作。若汝兄弟能老而好學，可不以譽我者毀我，數十年後，略紀以示後人可耳，勿庸問世也。背此者自昧其心。

己巳九月朔書授攽[5]

攽，即王夫之的次子王攽。由此可知，王夫之並不是一個對自己身後毀譽沒有期待的人。而他之作為明儒的身份，也似乎不可改變——“不可增損一字”，否則“自昧其心”也。後來發掘出的墓碑上，碑文果然沒有任何更易。這倒與他的《絕筆詩》可以對讀：

荒郊三徑絕，亡國一孤臣。霜雪留雙鬢，飄零憶五湖。差足酬清夜，人間一字無。[6]

“亡國孤臣”、“飄零五湖”，家國之恨，何其深哉！“荒郊絕徑”、“霜雪雙鬢”，作為一個風燭殘年的儒者，一個預言“人間一字無”的老人，王夫之可會想到自己在百年後將獲得莫大哀榮？

龜於朽後隨人卜？

作為明的遺民，王夫之獲得清代官方意識形態承認，有一番曲折。船山遺書得以付梓的主要資助者之一歐陽兆熊，曾在道光末湘潭王氏守遺經書屋本《船山遺書》及同治初金陵本《船山遺書》刊行中參與其事，在其所著的《榾柮談屑》中有這樣一段記載：

船山先生為宋以後儒者之冠，同時如顧亭林、黃梨洲均不能及。國破後不薙髮，不毀衣冠，隱於深山四十八年，至康熙壬申始歸道山。素惡東林、復社馳騖聲氣標榜之習，與中原人士、江介遺老不相往來，顧名亦不顯。至其子虎止學博。在潘學使幕中，始克將京注《稗疏》數種上之四庫館，列國朝儒林第二。阮文達編輯《皇清經解》，仍未采入。

邑人王半溪，為先生族孫，藏其遺書，不敢出以問世。道光十九年，余與鄧湘皋年丈捐貲慫恿付梓，以鄧叔績任校刊之役，刻其書百五十卷。咸豐四年賊至，又毀於火。友人趙惠甫刺史言與沅圃宮保，遂付八千金，囑余重刊三百二十二卷，增至百七十二卷之多。[7]

從歐陽兆熊的敘述可以看出，王夫之的著述，確實有起初“不敢出以問世”，到道光年間才開始較大規模刻印的遭遇。且其最早引起人們注意的著作僅與正統經學相關。不過，直到阮元編《皇清經解》時，即便他的經學也並未真正得到承認。問題是，既然“列國朝儒林第二”，又為什麼在清代末葉的知識界才真正得到重視呢？我們不妨看看他得以“從祀文廟”（進孔廟）的過程。

咸豐元年，曾國藩給歐陽兆熊的一封信透露出了一些消息：

王船山先生崇祀之說，忝廁禮官，豈伊不思。惟近例由地方大吏奏請，禮臣特核准焉，不於部中發端也。而其事又未可遽爾，蓋前歲入謝上蔡，今年李忠定，若復繼之，則恐數而見輕。且《國史·儒林》之傳，崑山顧氏居首，王先生尚作第二人；他日有請顧氏從祀者，則王先生隨之。大儒有靈，此等遲速蓋有數存，未可率爾也。[8]

由這封信不難推測，船山在清代思想界所處的相對邊緣位置。曾國藩等人事實上都有促使官方進一步承認王夫之的願望。不過，“其事不可遽爾”，需要由下而上進行。果然，地方官員就此事提出了奏疏，郭嵩燾的《請以王夫之從祀文廟疏》這樣寫道：

竊查咸豐十年閏三月大學士軍機大臣尊旨定議：從祀文廟，以闡明聖學、傳授道統為斷。國初儒臣如陸隴其、湯斌、孫奇逢、張履祥、陸世儀，均經先後從祀。理學名儒，極一時之盛……我朝經學昌明，遠勝前代，而闇然自修，精深博大，罕有及衡陽王夫之者……臣在籍時，主講城南書院，於宋儒張栻祠旁，為夫之建立私祠，率諸生習禮其中，群懷感激興奮之意……如王夫之學行精粹，以之從祀兩廡，實足以光盛典而式士林。[9]

而身為光緒15年進士的孔祥麟，則進一步在其《擬請從祀文廟折》中闡述了請允許王夫之從祀的理由。首先是“乾、嘉以來，碩儒名臣，類有論贊”：

段諤廷稱其“集漢宋之大成”；唐鑒作《國朝學案》，列如“翼道”；鄧顯鶴序刊遺書，稱其學“以漢儒位門戶，以宋五子為堂奧，議論精卓，踐履篤實，粹然一軌於正”；曾國荃增刊遺書，其兄國藩序稱：“深閟固藏，以求所謂育物之仁、經邦之禮，窮探極論，千變而不離其宗。”至於吳廷棟以正學受文宗顯帝之知，與夫之猶有默契，評其遺書有曰：“先生追蹤橫渠而深契程朱心源。每因一事一言，概探道要。人讀其《通鑑論》，或疑其偏，粗矣。即謂其借古人以抒忠憤，亦猶淺也。非得程朱心源，不得折衷其用意離合也。”是夫之見推於時賢又極其至也。[10]

此其一。既然是請求准於“從祀”，船山著述被禁的隱情這裡當然必須迴避，只說所獲得的表揚，足矣。王夫之可以從祀的第二個理由，則在於他“闡明聖學，傳授道統”。他不僅“學本張載”，“當學術龐雜之餘，獨守正學以待來者，其功不在唐韓愈、元趙復之下”，而且“道學之傳，茲其嫡派”。更重要的是，王夫之對張載思想的闡揚，被孔祥麟與“我朝聖主仁皇帝御撰《性理精義》”對《西銘》的論述聯繫了起來,因而“理一分殊之旨，乃如日中天”。王夫之可以從祀的第三個理由，主要由於他“學術精純，經綸卓越”。這主要體現在他的實際價值上，因為“咸同之際，中興將帥半湘省儒生，其得力夫之之遺書者居多”，所以，“夫之固前明之遺老，亦我朝之功臣”。鑑於上述三個原由，王夫之躋身大儒之林，確乎可以說是當之無愧了。而在國家危急存亡之秋，“以遺儒王夫之從祀文廟，伏候聖裁”，歸根結底無非是由於時事的需要：“今者海疆有事，異教潛興，補救之方唯在培養人才，出膺鉅艱。則獎其儒而昭崇報，使天下咸曉然於聖學之體用固有如是之兼賅者，以正人心，以扶士氣。”[11]個中苦心，不難想見。

有意思的是，我們習慣上所謂的“清初三大家”這個名目，事實上正與從祀過程暗合。光緒18年進士趙啟麟在《請三大儒從祀折》中，繼續表彰了王、黃、顧三人立身行己的忠貞篤誠，以及“扶世翼教、守先待後”的責任感。這個奏摺，不僅透露了王夫之與哪些人一道進的文廟，而且還有具體時間：

光緒三十四年九月初二日禮部咨各督撫文：“祠察司案呈本部會奏議覆御史趙奏請王夫之、顧炎武、黃宗羲從祀文廟一折，光緒三十四年九月初一日奉旨：原折留中。初二日軍機處片交禮部：軍機大臣面奉諭旨：禮部會奏遵議先儒從祀分別請旨一折，顧炎武、王夫之、黃宗羲均着從祀文廟，欽此。……”[12]

由此可知，王夫之的大儒地位，得到清廷的確認，嚴格的說來已經是本世紀初年（1908）。

這已經是辛亥革命的前夜，到了20世紀。也就是說，到了現代中國。但很顯然，這個“現代中國的王夫之”，雖然處於時間上的“現代”，其思想意義與政治地位卻最終還是由古代價值標準來決定的，官方意識形態尤其起了重要作用。

夢未圓時莫亂猜？

具有諷刺意味的是，當官方意識形態試圖在“異教潛興”的現實面前，借王夫之為思想依託，以保持儒家思想統治地位之時，另一種基本具有現代知識旨趣的解釋系統卻也初露端倪。它不僅如馮友蘭所說，試圖在中國革命的排滿階段，藉助船山思想作為批判的武器，而且表現出了解釋意旨的豐富性（有時甚至不無隨意性）。

王夫之早就說過了：“夢未圓時莫亂猜”。但對於現代人來說，思想史在一定意義上就是思想解釋的歷史，而且以歷史的和時代的需要去解釋古人，不僅合理而且甚至是必須的。歷史主義與相對主義，似乎早已經成為一種現代共識。在這裡，我們無法否認已經發生的事實，就其思想生命而言，我們甚至可以說船山在現代時期同樣“生活”過。因為，思想家的生命——尤其是在傳媒非常不發達的年代生活的、古代思想家的生命，完全可以用另外一種思想史紀年而非生理年齡紀年來計算。畢竟誰都難以否認，正是在現代時期，船山思想最終打破了它近二百年的沉寂。

但是，我們也不能不關心，在現代邏輯指導下的王夫之解釋，究竟與王夫之本身有多大的差距？與古代王夫之有多大差距？王敔《大行府君行述》一文，大致描述了王夫之的學術與思想歷程：

亡考慨明統之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發明正學為己事，效設難作折；尤其於二氏之書，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》、《論贊》，以為如彼之說，而彼之非自見也。山中時著道冠，歌愚鼓。又時藉浮屠往來，以與澹歸大師（前金黃門堡）、補山堂行者（前司馬郭公都賢）、藥地極丸老人（前大學士方公以智）、茹櫱和尚（壬午雲南同榜，俗姓張），相為唱和……

至於守正道以屏邪說，則參伍於濂、洛、關、閩，以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄，作《思問錄內外篇》，明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實。自入山以來，啟瓮牖，秉孤燈，讀十三經、二十一史及朱、張遺書，玩索研究，雖饑寒交迫，生死當前而不變。迄於暮年，體羸多病，腕不勝硯，指不勝筆，猶時置楮墨於榻之旁，力極而纂注。顏於堂曰：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋。”於《四書》及《易》、《詩》、《書》、《春秋》，各有《稗》《疏》，悉考訂草木魚蟲山川器服，以及制度同異、字句參差，為前賢所疏略者。蓋亡考自少喜從人間問四方事，至於江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意研究。讀史讀註疏，於書志年表，考駁同異，人之所忽，必詳慎搜閱之，而更以聞見證之，以是參駁古今，共成若干卷。至於敷宣精義，羽翼微言，《四書》則有《讀大全說》，《周易》則有《內傳》、《外傳》、《大象解》；《詩》則有《廣傳》；《尚書》則有《引義》；《春秋》則有《世論》、《家說》；《左氏傳》則有《續博議》；《禮記》則謂陳氏之書應科舉者也，更為《章句》，其中《大學》、《中庸》則仍朱子《章句》而衍之。末年作《讀通鑑論》三十卷，《宋論》十五卷，以上下古今得失之故，製作輕重倚伏之原。諸種皆楷書手錄。貧無書籍紙筆，多假之故人門生，書成因以授之，其藏於家於子孫言者無幾焉。又以文章之變化莫妙於《南華》，辭賦之源流莫高於屈宋，《南華》去其《外篇》《雜篇》訶斥聖門之訛妄，其見道尚在狂簡之列；屈子以哀怨沉湘，抱今古忠貞之慟，其隱情莫有傳者，因俱為之注，名曰《莊子衍》、《楚詞通釋》。更別作《莊子通》，以引漆園之旨於正。自作《九昭》，以旌三閭之志。又謂張子之學切實高明，《正蒙》一書，人莫能讀，因詳釋其義，與《思問錄內外篇》互相發明。次亡考自辛卯迄辛未，四十年賚志不隳，用力不懈。嘗自書其槧，以為“吾生有事”者也。[13]

像王夫之這樣的大儒，不僅著述豐富，而且思想構成異常駁雜，幾乎涉及了傳統中國思想的主要部類，無疑為現代解釋提供了廣闊的空間。現代解釋的隨意性也與此相關嗎？

在現代的王夫之解釋中，譚嗣同無疑是一個突出的例子。譚認為自己所做的一切實際上正是在繼承張載“為天地立心，為生民立命”的精神，“以續衡陽王子之緒脈，使孔、孟、程、朱之傳不墜於地”[14]，“三代以下無可讀之書。更以論國初三大儒，惟船山先生純是興民權之微旨”[15]。而從較全面地解釋和分析船山學術思想方面來說，梁啓超的工作無疑值得重視。在《清代學術概論》等重要著作中，王夫之的思想被置於整個學術史大框架中來加以認識，其中關於王夫之“非王非朱，獨立自成一派”的認識，可以說與《張子正蒙注》的自述比較接近，與一般所謂船山“得程朱心源”的論述形成了很有意味的反差。不過，梁氏自稱沒有閱讀船山全部遺書，而又對船山思想任取一點加以發揮的作為，卻也無法不受到後學詬病[16]——因為梁啓超自己承認，“欲知船山哲學的全系統，非把他的著作全部抽繹後，不能見出；可惜，我未用這種苦功”[17]。

要回顧這段歷史，涉及的人物當然遠不只譚、梁二位，至少康有為、章炳麟、熊十力乃至毛澤東……都是不可忽視的名字。後世、特別是現代以來，中國知識人對王夫之的論述無論是數量還是關涉的問題領域，與王夫之自己所處時代相比，都難以同日而語。關於此，嶽麓書社主持新版《船山全書》的楊堅先生這樣寫道：

此類最為繁多，初視若皆零星分散，乃依年代排比觀之，則亦儼然一部船山思想傳播史與研究史也……則乾、嘉為一期，其代表則章學誠、周中孚；道咸為一期，其代表則鄧顯鶴、鄒漢勛；同治至光緒中葉為一期，其代表則曾國藩、郭嵩燾；戊戌變法前後為一期，其代表則譚嗣同、梁啓超；辛亥革命前後為一期，其代表為章炳麟、楊昌濟；民國為一期，其代表則熊十力、嵇文甫；至於中華人民共和國成立以後，作者之立場觀點方法，迥異疇昔。[18]

當然，不只是中華人民共和國之後，“迥異疇昔”，其實每一個時期自有不同的代表人物，觀點也不盡相同。好在關於王夫之的話題，儘管有不同的說法、來自不同的知識陣營、甚至折射了時代風雲的種種變幻，卻沒有完全中斷過。而真正重要的問題，似乎還並不是王夫之究竟在哪些後世學人的筆下出現過。如果後人（特別是現代人）沒有在解釋中增加或減少什麼東西，我們就沒有必要討論“現代中國的王夫之”這個表面看起來有些奇怪的題目了。正因為並非如此，在比較不同時期的解釋立場和策略時，我們需要關心的倒是：人們以現代學術的闡釋方法、概念和範疇討論船山思想時，在原有解釋系統中增刪了怎樣的內容——對王夫之本人來說或許全然陌生的內容。

蔡尚思曾經對關於王夫之學術思想問題的爭論作過一個粗略的統計，共涉及18個方面的問題，諸如王夫之的階級屬性問題、王夫之的宗教思想屬於無神論還是屬於泛神論的問題，以及王夫之思想是否以禮教為中心的問題，等等。19蔡的這些歸納，無疑有助於我們了解透過現代知識話語來分析由宋明理學中產生的船山思想，究竟有多大闡釋空間。因為，討論王夫之思想的辨證法因素、唯物論因素、乃至啟蒙思想因素等，事實上已經不完全是從中國思想的解釋傳統來切入問題了，西方因子赫然凸現。這是非常大的闡釋視角的變化。

比如,人們關於王夫之是否屬於啟蒙思想家的論爭，就是一個具有代表性的例證。實際上,它關心的不是對既有傳統的回溯，而是傳統思想是否能給中國現代變革帶來理論資源的問題；是對既有闡釋方式的置換，更是新知識范型形成的朕兆。表面看來,在這個問題上，蔡尚思與蕭萐夫，侯外廬等人有完全不同的觀點。蔡認為：“王船山不是地主階級反對派，更不代表市民思想，而是封建傳統思想家，是明清間的孔子、張載。他不可能具有近代反封建傳統的思想。因為只要是封建傳統思想家，就不可能是啟蒙思想家”。20而蕭萐夫、侯外廬則持相反看法。蕭認為，“王夫之是我國明清之際早期啟蒙思潮中的哲學代表”。21侯則在《中國早期啟蒙史》中專門討論了“王夫之的思想”（參見侯外廬，《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1995年版）。但是,究其實,三人身後都有中世紀之後歐洲啟蒙運動的影子若隱若現。蕭萐夫在《中國哲學啟蒙的坎坷道路》一文中，更是直接把17世紀以來中國哲學的變化與歐洲啟蒙時期作了對應性論述。

這小小的個案，好象提示我們注意，現代人對船山思想的解釋，幾乎與主張王夫之從祀文廟的士大夫的解釋，是完全朝着不同方向展開的，一個是為了恢復儒家傳統的精神命脈，一個則期望在其中找到新思想的生長點。不同的解釋框架，具有多麼不同的效應，又與王夫之的自我理解有多大差距？

鉛華未落君還在？

對王夫之的不同解釋，反差又豈止上面這些。如果說，上述儒家正統的解釋框架和帶有啟蒙主義色彩的解釋框架（在一定意義上可能是西式框架），表明了不同歷史時代的思想氛圍、知識旨趣；那麼，下面幾乎同時發生在本世紀中後期的“事件”，卻帶有非常明顯的意識形態色彩。它增加了問題的複雜性。

這是兩個也許有些極端的例子。

第一個是“北京清河毛紡廠、中國人民解放軍五一三部隊王夫之讀四書大全說前言寫作組”（以下簡稱“寫作組”）的前言（中華書局1975年版）。第二個則是1972年11月台灣“中國船山學會、自由出版社”聯合印行《船山遺書全集》（其實即上海太平洋書店1933年本的影印本）時特別提供的對王船山的現代解釋。

先看寫作組的前言。因為當時正處於“評法批儒”高潮，可以接受的古代思想家，當然勢必是法家，因此就有下面這段話：

《讀四書大全說》的明末清初地主階級改革派思想家王夫之……用解釋儒家經典——《四書》的形式，批判儒家思想，表述法家思想的一部重要著作。[22]

現在已經無法問，將王夫之歸為“法家”的“寫作組”，是否至少讀過前文所引的《大行府公行述》——更不要說《老莊申韓論》那樣排斥異端的文章了。因為，那自有革命的邏輯：不需要論證的邏輯。王夫之甚至已經不僅是一般的法家，而且是儒家思想的批判者而不是捍衛者了：“王夫之不僅批判大地主階級推行的反動政治路線，尤其重視批判這條發動路線的思想、理論基礎——反動的孔孟之道和唯心主義道學”。[23]所以毫不奇怪，儘管寫作組承認：王船山“思想上確實也保留了不少儒家思想的毒素”，但是，它還是這樣說：“他在儒法鬥爭的理論戰線上，為法家理論作出了一定的貢獻”[24]。這樣，在分別分析了王夫之思想產生的歷史和階級背景、王夫之的理欲觀、天命觀、認識論等等之後，結論就出來了：

王夫之做為明末地主階級革新派的代表人物，他對反動儒家的鬥爭主要表現在理論方面，特別是哲學思想方面。從這一鬥爭中，又一次使我們看到，歷史上不同的階級、階層總是把自身的經濟利益和政治要求提高到理論的高度、哲學思想的高度來加以表述和宣傳。理論鬥爭，哲學思想方面的鬥爭，乃是政治鬥爭的一個重要的方面，中國社會後期，代表地主階級利益的封建統治集團，推行了一條復古倒退的反動政治路線，而唯心主義的道學家，就是這一反動路線的辯護士。他們拼命地鼓吹反動的天命論、唯心主義的先驗論和歷史退化論，妄圖以此來毒害人民，反對改革，以鞏固大地主階級搖搖欲墜的統治。而代表地主階級中下層利益的王夫之，則在理論上與之進行了尖銳的鬥爭，在一定程度上批判了孔孟之道、宋明道學唯心主義思想在當時政治上的欺騙性和危害性。

而我們“今天”讀王夫之的意義則在於：

我們今天讀一讀王夫之的《讀四書大全說》，在毛主席古為今用（輝按：此四字原文即為黑體）的方針指導下，研究他的思想和明清之際的儒法鬥爭，對於總結儒法鬥爭和整個階級鬥爭的歷史經驗，是會得到一些有益的啟示的。25

不要僅僅以為這是文革文體，是文革時期的特殊現象，早該忘記那通胡說。這當然是在極其不正常的政治氣候下產生的對王夫之的解釋，但是，它同樣是“現代”的解釋。而且已經是相當現代的解釋——從時間上說，已經到了70年代，離我們很不遙遠了。

無獨有偶。另一個70年代的王夫之解釋版本，在解釋策略上與上述文本有令人難以置信的相似性。儘管王夫之已被置於另外一種意識形態氛圍之中，“古為今用”的邏輯卻並沒有改變。自由出版社《船山遺書全集》的開頭，刊登了台灣中國船山學會成立時，蔣中正的“訓詞”：

王船山先生是我國近代史上博學深思，卓然獨立的大儒，窮理盡性，以宏揚傳統文化，居仁由義，以正天下人心，凡所言行，皆切合格致誠正修齊治平之儒家正學。其孤忠勁節，尤堪為後世楷模。丁茲共匪摧殘固有文化，破壞倫理道德，吾人必須發揚民族精神，以鼓勵大陸同胞的正氣，消滅共匪的邪說暴行。諸君此時組織船山學會，研究先賢學術，正為中華民族之迫切需要，盼能精思闡發，體察躬行，期有裨於民族道德的重振，與中華文化的復興。[26]

“訓詞”如此，本不足怪。而跟在“訓詞”背後，為此次船山遺書再版重伸訓詞精神，似乎也是意識形態的某種權力意志在起作用——十數篇序言中，差不多有三分之二，都在褒揚船山思想的同時，點出了“訓詞”的上述主旨。

無奈也罷，抑或真情流露也罷；不管是出於現實政治需要，還是表揚“孤忠勁節”、以中華文化復興做說辭，王夫之在現代中國的上述“遭遇”，多少讓人想起了70年前他進孔廟的故事。對其合法性的論證，已經太多地加入了現實政治的需要。無論其時代是前現代還是現代，無論是封建政體還是其他什麼現代政體形式，來自主流意識形態的肯定，曾經就是這樣決定了一個思想者的聲譽：他自己徹底拒絕的聲譽。以此推論，即使作為一個明的遺民——王夫之也許願意接受來自明王朝的肯定，可是，那結果又有什麼區別？

說它現代，這些解釋不能不說非常現代，《船山遺書簡要說明》甚至認為：“藉研究船山之學，而發揚光大之，冀能開創新儒學、新境界、新傳統、新世運，由之而復興中華文化，以陶冶民族精神與民族氣節，繼往聖，開來學，以扭轉五千年空前未有之大變局。進而擴充之恢宏之，則二十一世紀，將成為中華文化世紀，自可拭目以待也！”（見《船山遺書全集》，第（1）冊）。而說上述“政治文件”，在現代卻依然重複着前現代的某些解釋邏輯，儘管不太好聽，卻沒法不承認那是事實。問題的嚴重性在於，如果說古人還在一定程度上忠實於“歷史真實”、遵循必要的解釋邏輯的話，現代人已經差不多完全背離了對象本身在自說自話了。一個對自己的出生紀元都那麼細緻關心的人，地下有知，會容忍這些現代得不能在現代的自言自語？

是的，這是兩個過於極端的例子。但是透過這些極端的現代解釋，我們看到的卻不是孤立的現象，而是共性的問題。現代對古代的恣意解釋，不僅使人懷疑有沒有事物的真實面目本身，而且實際上也會使我們失去對現代進行基本判斷的重要參照。現代人對古代的不尊重，帶來的最嚴重後果將是：我們將無法看清我們自己。

誰能阻止人們按照自己的理解乃至僅僅是“需要”來解釋王夫之？有哪一個古代思想家沒有享受到這樣的“哀榮”呢？！只是人們應該更坦白地說，我們在其中看到的更多不是“王夫之們”本人，而恰恰是現代人自己——從前現代走到如今，思想與精神歷程一個不太確定（有時甚至不太名譽）的側影。因為，如果我們僅僅從自己出發去“發揮”古代，我們就會像尼采所諷刺的那樣：“挖出來的不過是我們自己放進去的東西”，而不可能增加什麼真正的新東西。

1998年8月初稿於北大26樓，2000年11月再改於哈佛大學

注釋

[1] “船山全書序例”，《船山全書》，第一冊，嶽麓書社1988年版，第25-26頁。以下引自該套《全書》者，僅註冊數與頁碼。[2] 錢穆：《中國學術思想史論叢（八） 》，台北：三民書局股份有限公司，1980年，第147頁。[3] 《船山全書》，第一五冊，第717頁[4]《船山全書》，第一五冊，第228頁。[5]《船山全書》，第一五冊，第228頁。[6]《船山全書》，第一五冊，第921頁。[7]《船山全書》，第一六冊，第576頁。[8]《船山全書》，第一六冊，第557頁。[9]《船山全書》，第一六冊，第583頁。[10]《船山全書》，第一六冊，第685頁。[11]《船山全書》，第一六冊，第685-686頁。[12]《船山全書》第一六冊，第783頁。[13]《大行府君行述》，《船山全書》，第一六冊，第73-74頁。[14]《船山全書》，第一六冊，第716頁。[15]《船山全書》，第一六冊，第724頁。[16] 蔡尚思：《王船山思想體系》，湖南人民出版社1985年版，第2-3頁。[17]《中國近三百年學術史》，中華書局1941年版，第78頁。[1]8《船山全書》，第一六冊，第1485頁。[19] 蔡尚思：《王船山思想體系》，第181-183頁。[20] 蔡尚思：《王船山思想體系》，第38頁。[21] 見蕭萐夫主編，《王夫之辨證法思想引論》，湖北人民出版社1984年版，第23頁。[22]《船山全書》，第一六冊，第463頁。[23]《船山全書》，第一六冊，第465頁。 [24]《船山全書》，第一六冊，第472頁。[25]《船山全書》，第一六冊，第472-473頁。[26]《船山遺書全集》第1冊，卷首語，中國船山學會、自由出版社，1972年。

稿件來源：當代文化研究網2004年11月8日轉載