作者：龐忠甲

(續上)

教，就是教育發達。人類社會之所以能夠開創文明，發展進步，全賴各種形式的教育活動一代代積累、傳承前人靈性智慧的創造性開發成果；包括弘揚愛心、調諧兩心的根本為人之道，以至各色各樣增進人生福祉的知識和技能。所以不僅“庶矣哉”和“富之”，還要發展民眾教育，非如此，不足以提高道德和知識水平，維持靈性創造能力循正道順暢發揮。

孔子提出“性習說”，以為“性相近也，習相遠也”，意思說，人生來的本性是相近的。人都有參透事物規律性和創造性思維的靈性能力，都有旺盛的利己心和一點點原始本能範圍內的愛心，人在道德上和知識上的重大差異，主要是後天教育和學習的結果。人們以為聖人有什麽異乎尋常之處，孟軻說得好，“何以異於人哉？堯、舜與人同耳。”（《孟子．離婁章句下》）再者，性雖相近，但各人存在不同的發展傾向性，其原因與成長環境條件有關，也與現代生物科學發現的先天基因差異有關，因此重在後天“因材施教”，以求最大限度發揮每個人的性向特色潛能，相信人人都可以通過教育得到長進，提高精神生活水平，並成為學有所長的有用人才。

──1945年聯合國所屬“教科文組織”(UNESCO) 針對德國希特勒屠殺所謂“低劣種族”事件，研究人類是否有種族差異的問題，特別約集世界各地，包括美國、巴西、新西蘭、法國、印度、墨西哥、英國等地的一批生物學、社會心理學、社會學、人類學和遺傳進化學等科學家，經過研討、審查，於1950年7月18日公布一篇《種族問題聲明》。主要說明：“人類只有一人種。所有全人類其相似點大於歧異點。”它說明：如果依國家、宗教、地理、語言或文化來劃分的人群，最好不要說“種族”的不同，而說人類有不同的各個群體。在聲明中強調：“這種‘種族’之謎，曾經造成了巨大的人類損害和社會損害，近年來且使無數人喪生而引起無比的災患。”文中又說：“近年來科學上的研究，充份支持中國哲學家孔子的一句至理名言，即‘性相近，習相遠’是也。”聲明最後說：“生物學的研究，證明了‘四海之內皆兄弟’的倫理觀念至為正確。”進入二十一世紀的今日，現代基因科技也同樣支持世界上只有一個人類的結論。

為此孔子從“泛愛眾”的仁本思想出發，提倡“有教無類”，就是要不分性別、年齡、種族、貧富、地位……讓人人都有接受教育，從而可望充分發展才幹的機會。孔子帶頭興辦私學，首創平民教育，四、五十年間身體力行，“學而不厭、誨人不倦”。孔子當時針對“天下無道者久矣”的嚴峻形勢，旨在培養改革政治的治世能人，辦的基本上是政治學院，無力顧及“商學院”、“農學院”、“理工學院”或“女子學院”。招收學生總數約三千，來自魯、楚、晉、陳、宋、吳等各國，遍及各個階層，有寥寥幾名世卿、富家子弟，大多出身貧賤，包括黔首（平頭老百姓）、小吏、農工、商人甚至犯過強盜罪者，年齡有與孔子相若者，最小的晚五十三歲，一視同仁也。學生中後來有的從政，有的從教，很多成為有政績，有名望的人。由此為始，打破了“學在官府”的貴族壟斷文化教育舊傳統，也改變了貴族世襲政治官職的局面。

這裡還要順便澄清一種關於儒家輕視勞動生產的誤解。有個著名的“樊遲學稼”故事如是說。當年孔子辦學，應救世濟民急中之急，專門培養可以貫徹儒家學說推行政治改革的人才。樊遲來打聽學種田的本事，孔子老實告訴他，種田的事我比不上老農（這裡不是“農學院”）；作為“政治學院”院長，孔子指出：為政者靠的不是自己的種田技能，做到了禮、義、信，四面八方的老百姓都會帶着家人來歸附。這有點像毛澤東所說“政治是統帥，是靈魂”的意思吧。怎可斷章取義，牽強附會，得出“重道輕藝”，輕視勞動生產，甚至鄙視科學技術的推論呢？

儒學是“肯定人慾，引上正道”的“人本、入世、求道、為學、致用”的學問。儒家在亂世當然要着重強調倫理上和政治上的撥亂反正，但一切撥亂反正的仁政努力，最終指向了循正道求大利的最大限度經濟效益目標。這樣的目標，必須通過研究自然、發展科技、促進生產、鼓勵商貿、加強管理，才能實現。

“科學技術是第一生產力”。不僅孔孟有如上諸多有關論說，事實上儒家經典如《大戴禮記．夏小正》、《詩經》、《尚書．堯典》、《禮記．月令》等都包含着豐富的科技知識；歷史上有眾多儒家學者參與科技研究，作出了貢獻，中國古代科技中的數學、天文學、地理學、醫學和農學等學科都具有顯着的儒學特徵。但是，由於偽儒反孔孟之道而行之，中國的生產力和科學技術，得不到應有的成長，尤其在宋明理學大興之後，可謂乏善可陳，陷入了停滯不進的窘境，到了明清時期，幾乎全無長進可言了。

近聞廈門大學哲學系樂愛國教授著有《儒家文化與中國古代科技》（2002年12月中華書局出版），對此進行了全新的探索。該書以翔實的史料和嚴密的論點對儒家文化與中國古代科技的關係問題給出了肯定的回答。

如果華夏中華以“仁－中－禮”三位一體為人生共性指導原則，一以貫之地執行“庶－富－教”的政策，不就早該實現小康，進入民主、自由、人權、法治，科技經濟發達和“可持續發展”的繁榮富強現代化社會，悠然朝向大同境界過渡嗎？

至於大同世界，就是“庶、富、教”大見成效，小康盛世繁榮發達安定已極，人民的物質和精神生活水平極大提高，按諸《禮運．大同篇》描繪的那樣，社會政治體制由家天下或准家天下的專制統治，轉進“天下為公”，“選賢舉能”，實行民意基礎之上的賢人政治；大道之行也，“仁－中－禮”三位一體功德圓滿，進入高度兩心調諧化的自由、平等、繁榮發達之化境，相當於馬克思所稱“自由人的聯合體”的理想社會生活。但因尚在遙遠之境，夫子只能籠統言之了。

孔子祖述堯舜，比擬大同。堯舜時代沒有第一手文字記錄，卻留下了許多美輪美奐的傳說，何妨古為今用，為後人提供一片浪漫積極的想象餘地？試問一個連基本禮法都還沒有建立起來，典章無可稽考的堯舜時期，何來可資模仿的真實意義？孔子頌揚堯舜，無非以堯舜令名為象徵，做號召，借復古之名，行改制之實也；為的是將庶、富、教提升到一個空前高度水平的發達進步社會，貫徹經由小康而大同的大目標。歐洲十四世紀從意大利開始的文藝復興，不就是心有靈犀、借希臘、羅馬之古求變求新？所不同的是他們成功了，成為宗教改革和資本主義勃興的先導，批評家戴不上復古倒退的大帽子，只能反覆頌揚不止了。“古為今用”、“借古喻今”，是一種苦衷，一種藝術，一種雅趣，也是一種必要吧。嫉倒退如仇，提倡“不斷革命論”的毛澤東不也唧唧哦哦“六億神州盡舜堯”，師法張魯搞人民公社，自比馬克思加秦始皇嗎？

如所周知，頗有人總是把儒家思想同否定私心即人慾，也就是抹煞人性追求幸福的原動力劃上等號，因此難以接受儒家思想推動社會發展進步的詮釋，反以為同當今世界普遍採行的民主政治制度和自由市場經濟機製冰炭不容。他們舉出了諸如“人之一心，天理在則人慾亡，人慾勝則天理滅，未有天理人慾夾雜者”和“滅盡人性，復盡天理”這樣的赫赫經典權威箴言以為鐵證。

倘非人云亦云，究諸史實，孔孟講的都是“肯定人慾，引上正道”的道理，這些反話統統是後日程朱陸王理學大師們的傳世名言，沒有哪怕一句出自孔孟之道的。人稱朱熹和他師法的程氏兄弟和後來的陸王派所代表的宋明理學為後儒，其實此儒非那儒，無論朱文公他們把至聖文宣王的旗號打得多高，就象後世故事真假孫悟空，真假包龍圖那樣，殊途且不同歸矣。

程朱派標榜即物窮理，但只容許窮出他們曲解了的反人性的“仁、義、禮、智、信”之理，如果得出合乎人本主義或民本思想的道理，或與“理”無關的文史、自然以至科技知識，就會被斥為大逆不道。後繼者陸王派的“心學”，索性認為“心外無物，心外無理”，只許人們從事內心省察和修養，鄙夷一切實實在在包括富國強兵在內的學問，私心和靈性統統都在窒息、抹煞、否定之列。“太甲曰‘天作孽，猶可違。自作孽，不可活。”（《尚書．太甲》）這就是人世間天字第一號自作之孽了。華夏一族，怎不在劫難逃，從此沉淪？

當然有人看得出其中有詐。清代的顏元嘗說“程朱之道不熄，孔孟之道不著。”“必破一分程朱，始入一分孔孟。”戴震尤直指“酷吏以法殺人，後儒以理殺人”，主張“史以明道”。

後儒理學因為特別迎合那時節封建政治銳氣喪失，頹勢漸顯的之際強化思想控制，鈍化靈性活動以鞏固“奉天承運”特權的需要，深得統治者賞識，被賦予了“政教合一”體制下絕對神聖不容挑戰的超級意識型態壟斷地位。至此，中國知識分子除追求科舉功名，埋首考據之學，根本沒有運用天賦靈性探索真理必要的兩心調諧環境條件可言。清初非儒教傳統的滿人奪鼎主政，適逢西風東漸，隱有吐故納新的“激活”機會，但在雍乾大興文字獄以後，即便有人發聾，也無力振聵了。以後中國複雜的政治局面及其造成的思想混亂，使得一系列主導輿論的統治集團都有意或無意地規避這筆糊賬；一些有見地的學者雖然有所覺察此孔非那孔，此儒非那儒，可奈積重難返，破解根由也難，或受制於形勢條件，至今罕有說個分明的。

真孔同程朱之流所謂後儒在人性天理這樣的根本觀念上涇渭分明，好在有書為證。

《論語．里仁》記有孔子的話，子曰：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處（不接受）也。”請看，這不是首先肯定人慾，然後指出求富貴要走正道嗎？其下又有，子曰“貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去（不逃避）也。”請看，這不是再度肯定人慾及其趨利避害的基本內涵，然後又緊接着指出，要脫離貧賤，也應該走正道嗎？“好色，人之所欲；富，人之所欲；貴，亦人之所欲。”（《孟子．萬章章句上》）儒家以肯定人慾為先，但以“欲而不貪”（這是孔子提出的君子從政為官的主要條件之一。見《論語．堯曰》），循正道以行為宗旨也。弟子冉求為季氏宰，幫助季氏聚斂不義之財，搜刮民脂民膏，取民之賦粟倍他日。孔子說“求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”孟軻評說道“由是觀之，君不行仁政而富之，皆棄孔子者也。”（《孟子．離婁章句上》）

香港末任總督彭定康（Christopher Patten）爵士曾在他的《東方與西方》（East and West）一書（1998年版）最後一章探討世界未來之始，就是引用了夫子上面的一段話：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。”英文本上是這樣說的，The Master said:“Riches and rank are what every man craves; yet if the only way to obtain them goes against his principle, he should desist from such a pursuit”The Analects of Confucius, 4.5。看來此爵溫故而知新；無論過去、現在和未來，箴言常青也。

如前所述，孔子是小康目標和“庶、富、教”政策的倡導者，反對的不是富，而是像季氏宰那樣“不鄉（向）道，不志仁”而求富的害民“富桀”。

先儒確實講過“德者本也，財者末也。”這樣的話。是針對執政君王為政之道說的，只要完整地讀一下，就不至誤解孔孟的本意了。語出《大學章句》，有言“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人有此土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。”換言之，“生財有大道，食之者眾，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者以財發身（仁者散財以得民），不仁者以身發財（不仁者亡身以殖貨）。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也（如此則府庫無不義之財也）。”

孟軻見惠王，勸告他不要後義而先利，主張為君者把仁義放在第一位。都是基於一個簡單的道理“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（孔子回答魯哀公的話）百姓不足，歸根到底，不僅是一個君足不足的問題，而且是還有沒有人，還有沒有土，還有沒有財，甚至還有沒有國的問題。孔子不僅反對那些當官的“富桀”，更要為君者把德和財的位置擺正，唯其如此，百姓才會富足起來，國家才能安定和強大起來。

說得透徹到家，“見小利，則大事不成。”（《論語．子路》）講仁義就是為了追求更大更可靠更長久的利，或者說是一種更高明的求利之道。儒家反對的絕不是求利，期期不以為可者，求不義之利或“後義而先利（放棄正道原則急於圖利）也”（《孟子．梁惠王章句上》）。

梁惠王本是魏候，都大梁，僭稱王，三十五年，卑禮厚幣以招賢者，孟軻至，王問利而不及仁義。孟軻告誡惠王，如此上行下效，“上下交征利”，以義為後，以利為先，“則國危矣”。謂將有弒奪之禍，“不奪不饜”（屬下不弒君而盡奪之，其心未肯以為足）也。後世程氏也曾有所體會道，“君子未嘗不欲利。當是之時，天下之人唯利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此聖賢之心也。”換言之，為政以仁義為先導，則不求利而自無不利；反之，唯利是圖，不仁不義，則求利未得而害已隨之也。

孟子嘗曰：“天下之言性也，則故（原因）而已矣。故者以利為本。”（《孟子．離婁章句下》）這是關於人性兩大調節元以利己私心為第一性的一種非常明澈的表述。

作為治國之道，如何追求更大更可靠更長久的利？孔子一貫主張以仁義為指導，經由善政而得民財也。孟子也是講究經濟效益，立足經濟效益的有心人，除了反覆闡釋這個根本道理，還提到了許多重要政策觀念。他在答滕文公問時說“民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。”不就是肯定保障私有財產權的重要意義嗎？滕文公派畢戰問孟軻井地之事，軻曰“夫仁政，必自經界始……經界既正，分田制祿，可坐而定也。”就是說，實行仁政，首先要落實經濟制度，不容豪強貪暴為所欲為，否則就是沒有意義的空談，而經界之正，莫非相當於現代經濟學關於明確產權的觀念？他主張：“易其田疇（改良耕田），薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮（不是隨心所欲地增加人民的負擔），財不可勝用也。” （《孟子．盡心章句上》）這些善政大計，不都是現代進步發達社會行之有效的富國利民良策嗎？

“人亦孰不求富貴？”（《孟子．公孫丑章句下》），“欲貴者，人之同心也。”（《孟子．告子章句上》），孔子豈見外哉！《論語．述而》記着，子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”後人尊為素王、大成至聖先師的超級聖人孔丘，就是這樣毫不含糊地公開承認，富若可求，雖身為“賤役”以求之，亦所不辭也。用現代語言打個譬方，好比大學教授兼開計程車掙錢是不必怕難為情的。孔子對學生直言“學也，祿在其中矣。”（《論語．衛靈公》）還不是以物質利益鼓勵他們勤學？

孔子從來不講“毫不利己，專門利人” 那種假話、大話、空話。“食色性也”。

《禮記》嘗言“飲食男女，人之大欲存焉”。孔子自承“食不厭精，膾不厭細。”《論語．衛靈公》中記有，子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也”。色慾出諸生物本能，乃人之大欲，這是滅不得滅不了的。對待好色和求富一樣，決非提倡禁欲主義，唯導之以德，引上正途為要。

齊宣王同孟子談得投機時，說了好多實話。這位君主自承“寡人有疾，寡人好貨（喜好財物）。”孟子答得好：“王如好貨，與百姓同之（與百姓共享），王何有（算得什麽毛病呢）？”

齊宣王又坦言道：“寡人有疾，寡人好色”，孟子對曰，“昔者大王（指公劉九世孫）好色，愛厥妃。……當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，王何有？” （《孟子．梁惠王章句下》）

從上面的對話可見，儒家無意充當奢談清心寡欲，橫眉冷對“好貨”和“好色”的偽道學先生，只是強調一國之君不要只顧自己“好貨”和“好色”，忘記了老百姓缺衣少食以及怨女曠夫的苦處，能夠推己之心以及於民，並且做出實效就好。

子曰：“見利思義”（《論語．憲問》）、“見得思義”（《論語．季氏》），就是要在有利可圖時，想到是否合乎義──合乎仁。富與貴，人之所欲也，但要“義然後取”，否則，“不義而且富貴，於我如浮雲也。”（《論語．述而》）毛澤東有言，“人是要有一點精神的。”其意義是相通的。

前面已經說過，孔子的全部學說，無論人稱如何博大精深，其意圖歸結為一句話，無非簡簡單單八個大字“肯定人慾，引上正道”而已。

儒家學說有極大的靈活性、變通性，但堅持正道是不易的基本原則。用馬克思的話說，就叫做“決不拿原則來做交易”（《馬克思恩格斯選集》第三卷）。孟軻說得妙“非其道，則一簞食不可受人，如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。” （《孟子．滕文公章句下》）

孔子同君王談政治，對政治下的定義就是“政者，正也。”這的正字，是中庸常正之道的體現；探本問源，就是指兩心調諧、恰到好處。

在那個天下權貴惟利是求不復知有仁義，社會性兩心嚴重失衡，自私貪慾導致戰亂狂飆的年代，決策者所缺者，當非利己的私心原動力，而是代表愛心或公心的難能可貴之至的仁心。為了“拔本塞源而救其弊”，孔子千方百計說服為政的大人們以德為本，克己復禮，恪守正道。這就是有德斯有財；就是為民圖利，為國圖利，也就是圖大利、圖特利的根本大道。只要稍稍深入領會孔孟的一切說教，何嘗片刻離開過圖利這個目標？圖利就是滿足人慾的追求，肯定人慾是大前提，否則這條正道又為何而走，又能通向何方呢？

有人仗着皇帝後台，有恃無恐，壟斷了對儒書的解釋權，通過輯注儒家經典着作，照他們的意思任意解釋孔孟原話，從他們的話斷章取義，反其意而用之，扳起一副道學面孔，變成了讓老百姓滅人慾，安貧樂道，聽憑剝削宰割，不得發財致富，卻把帝皇權貴橫徵暴斂、窮極奢侈視之為天經地義。這是荒謬的歷史呢還是歷史的荒謬？

這裡有朱熹加注過的《大學章句》。打開第一頁，可以看到正文開宗明義第一句：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”。止於是“立足於”的意思，出自《詩經》形容黃鳥懂得棲息在適當的地方，借喻“可以人而不如鳥乎”，就是說人應該懂得在適當的地方站穩腳跟。至於什麽叫至善？朱熹接着注釋道“蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也……《大學》之綱領也。”好一個“無一毫人慾之私”，好一個《大學》之綱領也。試問這難道是孔孟的天理觀本意嗎？

《大學》教育的目的是培養具有君子品格的高級人才。明明德者，彰明人類天性中的良知，即人人應該明白的常識公理性基本道德觀念是也；訴諸兩心調諧原理，這個明德就是弘揚愛心（公心）以調諧私心，從而“肯定人慾，引上正道”的大本大源之理。

文中的親民，後人已訂正為新民，這就是說，《大學》教育的對象不僅要達到明德的修養水平，還要入世走向社會，把自己弄通了的明德推以及人，引導民眾一道與時俱進，發揮靈性創造能力，不斷獲取新的發展進步成就，“苟日新，日日新，又日新。”（《湯之盤銘》）振起其不斷自新之民也。詩經《大雅．文王》篇有“周雖舊邦，其命維新。”言周雖舊，文王之世，能興起新政，新其德以及於民，刷新民眾的觀念，才有創新的偉大功業，這也就是孔子言必稱西周的所以然了。

文中的至善，從來沒有意味着，也沒有暗示過什麽“無一毫人慾之私”的涵義。至者，極也。至善，就是極高標準的美好品德。這個至善，是以明明德為前提，按諸兩心調諧原理，循中庸之道，合乎當時當地歷史環境條件的優化選擇道德規範，是貫徹“肯定人慾，引上正道”的需要，應能落實到禮法制度，具有充分可操作性；絕非根本背離“性與天道”的“毫不利己，專門利人”，否定人慾的極端主義。

止於至善的“止於”兩字，有着不可輕忽的深意：如果你建立起了至善目標，就要像黃鳥那樣懂得棲息丘隅（除非你建立起了新的優化目標），既要牢牢把握堅持，也不要做過了頭，“過猶不及”也。而且，對於不同對象，按其不同特點，各有追求至善的不同落腳點或側重點。《大學章句》有言：“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。”五者乃其目之大者也，究其精微之蘊，推類以盡其餘，則於天下之事，皆有以知其所止而無疑也。

弘揚愛心，調諧私心，追求至善，要旨在於調諧意義上的恰到好處，上文（《孔子思想大本大源考》）的思想實驗中曾經比擬為一定區間圍內的函數極值，亦即系統優化選擇（System Optimization）的結果。像朱熹那樣把“滅人慾”當作“盡天理”，以“無一毫人慾之私”冒充至善，已經不是一般意義上的“過猶不及”，分明欺人之談，荒謬絕倫矣。

偽儒借孔子令名，打着聖人旗號，作為維護專制極權統治體制“長治久安”的御用愚民騙術，從大本大源上上否定了孔子思想體系的基點和宗旨；所有引經據典、道貌岸然、鋪天蓋地的豪言壯語，無非偷天換日的欺人之談，據此制訂的“吃人舊禮教”，支持循環再生不已的專制王朝，一步緊似一步，不惜扼殺中國社會發展進步的一切機會。漫漫兩千年而下，孔子的分階段社會發展大目標竟成海外奇談？

神州中華，緣何正不勝邪，黑雲蔽日，回天乏術，遺恨千古，終於在東西方碰撞、較量中淪為人辱人取的俎上魚肉？孔子思想體系的歷史價值和經世致用可行性何在？時至今日，對於中國深化改革，全球政治民主化、經濟一體化、科技現代化和發展市場經濟的大趨勢究竟是促進、相容還是對立？換言之，儒家學說在現世大有可用呢，略有可用呢，還是應該棄之若敝屣？將在下一個專題論證系列進行探討。

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參考書目：

《孔子密碼－儒家學說的現代詮釋》 龐忠甲著，中華書局（香港）2005年12月出版。

http://www.chunghwabook.com.hk/item_newbook/html/9628885073.html