談談五四思想家的科學觀
2010-05-04

(吳乃華 鳳凰博客)

五四新文化運動時期，陳獨秀、李大釗、魯迅等先進思想家經過對前此改革的反思，進一步明確了科學的內涵及其在近代化過程中的重要作用，陳獨秀說：“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才從黑暗中把他們救出，引到文明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上一切的黑暗。”李大釗也說：“由來新文明之誕生，必有新文藝為之先聲。”所謂“新文藝”，在他們看來，就是由孟德斯鳩、盧梭等人所闡述的自由平等的民主學說，以及由笛卡爾、培根和康德等人所揭示的理性自主的科學思想。

他們認為，在某種意義上，科學就是關於人的解放的學說。
陳獨秀指出：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，當以科學與人權並重。”五四時期的先進思想家認為，隨着科學日新月異的發展，人類將來的一切思想行為，“必以科學為正軌”。陳獨秀說，“人類將來之進步，應隨今日方始萌芽之科學，日漸發達”，“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違”。

魯迅系統地介紹了從古代希臘、羅馬到近代西方自然科學的發展，包括亞里士多德的解剖學、德謨克利特的原子論、歐幾里德的幾何學、哈維的生理學、哥白尼的天文學、牛頓的力學和瓦特的機械學等等。他讚頌了科學的社會功用，指出，近一百年來，人類所取得的征服自然和改造社會的偉大成就，“多緣科學之進步”，因為“科學者，以其知識，歷探自然現象之深微，久而得效，改革遂及於社會”。

李大釗論述了科學與社會進步的關係，他說：“蓋人類之智慧無涯，斯宇宙之利源未盡”，只要以科學精神求索真理，必然能夠使人類日登於文明幸福之境。與此同時，他們也很重視社會科學。

陳獨秀認為，“社會科學是拿研究自然科學的方法，用在一切社會人事的學問上，……這乃是科學最大的效用”。中國近代落後於西方，固然因為自然科學落後，但社會科學的落後也是不容忽視的原因，因為科學不僅僅指各門具體學科，而且同人們對自我的認識有關，即人在自然界和人類社會究竟處於何種地位。
陳獨秀、李大釗、魯迅等先進知識分子在學習西方近代學術，批判繼承中國傳統科學思想的基礎上，提出了其科學思想。

1.抨擊和批判人格化的有機自然觀，強調理性自主對於科學發展的重要意義。

中國古代，從荀子到王夫之，都提出過“天人相分”的命題，認為自然界和人類社會的運行各有其規律，主張人在認識客觀事物時的自主地位。但它不符合神化皇權的政治需要，不是思想界的主流。占主導地位的，是人與自然混沌不分，人倫規範與自然變化交相影響的天人合一的自然觀。

這種天人合一的自然觀有兩個特徵：
一是有機自然觀，注重世界的統一性和事物之間的內在聯繫。但這種統一性是建立在經驗直觀的基礎上，僅僅滿足於對自然現象的模糊和籠統的說明，而不願深入探究隱藏在現象背後的確切原因。例如，清代科學家阮元對西方近代天文學家探討天體運行規律的努力就不以為然，認為“天道淵微，非人力所能窺測”，人們只應“盡言其所當然”，而不應“強求其所以然”。這種自然觀不利於近代科學的產生。

二是自然界的人格化，認為儒家的三綱五倫不但規範社會，而且可以支配自然，人與自然的運行規律是一致和互相交感的。

這種思維方式沒有將人從自然狀態中抽象出來，沒有認識到人作為大自然對立面的獨立存在，而是將人消融於天人不分的混沌狀態之中：以等級身分制度為基礎的人倫關係可以論證等差有序的自然秩序，自然界的四時代謝、陰陽災異又是人類行為正確與否的折射。這就嚴重地歪曲了人們對自然的認識，泯滅了人獨立於自然的自我意識和理性自覺。其最高境界就是完全放棄自我，人與物不分，主體消融於客體。因而人的精神完全沉溺於天人交感、天人循環論證的封閉體系之中，既無法發現自己作為人的存在價值和存在意義，也不會有任何興趣和動力去主動地探索自然的奧秘，而是在天人不分的狀態中，將探索自然的努力轉化為對完美人格的追求，對自然的好奇轉化為對道德的關懷。

基於以上情況，五四時期的先進知識分子們認識到，中國古代科學發展緩慢，近代科學沒有誕生於中國，與人格化的自然觀有很大關係。

陳獨秀指出，以人倫解釋自然，是中國至今尚未走出蒙昧時代的重要標誌。他說：“士不知科學，故襲陰陽家符瑞五行之說，惑世誣民；地氣風水之談，乞靈枯骨。農不知科學，故無擇種去蟲之術。工不知科學，故貨棄於地，戰鬥生事之所需，一一仰給於異國。商不知科學，故惟識罔取近利，未來之勝算，無容心焉。醫不知科學，既不解人身之構造，復不事藥性之分析，惟知附會五行生剋寒熱陰陽之說，襲古方以投藥餌，其術殆與矢人同科”，這是“無常識之思維，無理由之信仰”，它干擾了形式邏輯思維的發展，使中國人的自然觀始終徘徊於原始辯證階段，擺脫不了根據表象進行猜測的稚氣，難以走向近代。因此，他鄭重宣布：“欲根治之，闕維科學”。即絕不能以人類社會的倫理隨意比附自然現象，而應根據事物自身的性質，以科學說明真理。

針對傳統自然觀所主張的人在自然面前的被動消極態度，他們大聲疾呼人的理性自主。

魯迅根據人類進化史指出，人既是自然界的一部分，又因其對自我的認識和主動地適應與改造外界環境而區別和高於自然界。為了正確認識客觀世界並進而改造之，必須“掊物質而張靈明”，即人們在認識世界時，絕不能囿於客觀事物的現象聯繫，而應張大“性靈之光”，透過現象發現事物之間的本質聯繫。

陳獨秀認為，近代以來，西方人“爭吁智靈，以人勝天，以學理構成原則，自造其禍福，自導其知行”，推動了民主進步，促進了科學發展。中國近代所引進的西方先進設備、先進政體未能達到應有功效，關鍵原因在於人的素質沒有得到根本改造，多數國民對科技進步不關心，視之為政府的事情。

李大釗也認為，中國的科學欲進步，必須將人從自然界中抽象出來，確立人的自主地位。他說：“文明之人，務使其環境聽命於我，不使其我奴隸於環境。”認為“改造”和“創造”是現代人最重要的心理特徵。他們都強調，在社會生活中，擺脫了奴隸心態，具有自主人格的人才有能力建設民主政治；在科學活動中，由理性而不是由外在權威支配的，自覺參與認識活動的人才有可能獲得正確的認識，科學發展離不開人的思想解放。這種重視人的理性和主體性的科學觀表現出濃厚的啟蒙色彩。

2.批判以陰陽對立為基礎的相對主義認識論，提倡以歸納和演繹為核心的形式邏輯的認識方法，並用近代科學改造原始辯證法。

遠古時中國人就創立了陰陽學說，認為世界上一切事物皆由對立面構成，即所謂“陰陽”，它既是事物的存在形式，也是事物的變化依據。在觀察具體事物時，人們以是否發現陰陽關係作為認識正確與否的標準。幾千年來，陰陽說成為中國人觀察和認識事物的主要方法，它有助於人們以辯證眼光看問題，避免片面性，成為中國古代取得領先於世界的科技成就的認識論根源。但由於缺乏建立在受控實驗基礎之上的定量分析，而陰陽說的哲學命題又被無限外推，取代了實證性科學研究，因而這種方法往往不能把握事物的具體特徵、確切性質和本質聯繫，只能根據經驗做直觀的猜測。

在認識論上，陰陽學說往往導向相對主義，其特徵有兩點：

首先，它認為只要發現了事物之間存在着矛盾對立關係，就完成了對事物的認識過程。如對日月星辰的運行，只是滿足於觀測到它們盈縮、遲疾、順留伏逆的矛盾狀況，滿足於“自然是陰陽的集合”這一籠統解釋，而不去深究其所以如此的原因。對那些講不清所以然的複雜現象，如雷電、地震、磁石吸鐵等等，更是統統用“陰陽”二者的相互作用來解釋；對人類社會的運行，也認為物皆有兩，人格是平等與差等的集合，政治是民主與君主的集合，社會是尊卑貴賤智愚賢不肖的集合，等等，以描述這種對立而同一的關係為滿足，以為如此便可窮盡對於事物的認識，因而缺乏弄清矛盾某一方面確切性質的興趣，缺乏改變不合理制度的理論動力。

其次，它認為陰陽雙方的互動只是時間地點的位移或量變，而非事物根本性質的變化。從積極意義來看，它承認事物的運動性和矛盾的相互轉化，一切以客觀條件為轉移；而從負面來看，它否認事物的質的相對穩定性，把對立面的相互轉化看作無條件，“此亦一是非，彼亦一是非”，一切都處於轉化過程中，無所謂事物的確切性質，也沒有正誤好壞是非善惡的確切標準，取消了認識事物的可能性和改造自然改造社會的意義，窒息了人們探索自然的好奇心和進取精神，使各門學科都難以擺脫原始樸素的狀態。

有鑑於此，五四思想家們批判了以陰陽對立為基礎的相對主義認識論。陳獨秀指出，從科學發展的角度來看，“古說最為害於中國者，非儒家乃陰陽家也”，因此，“實學不興，民智日塞，皆此一系學說之為害也”。如何糾正呢？他主張引進西方的歸納法和演繹法。他認為，中國科學落後的原因，在於理論籠統、辯理不明。中國古代的形式邏輯不發達，人們重演繹而輕歸納，演繹的大前提也不是真理或公理，而是一些純粹思辯性的天、道、理、氣、聖人之言等等。儘管其中不乏對於世界本原和事物聯繫的合理猜測，但由於缺乏論證，不能為科學發展提供理論依據。以陰陽兩極對立而同一為特徵的原始辯證邏輯和相對主義認識論，更是使人們自覺放棄了認識自然的願望和努力。歐幾里德的《幾何原本》是西方科學思想的重要基礎，但它在明末傳入中國後，卻遭到了幾百年的冷落，原因就在於它既不符合人倫化的天道觀，又不符合陰陽認識論。加之外在權威支配着中國人的認識過程，一切惟上惟官惟天地鬼神，就是不相信自己的理性，不相信自己的認識能力。這種狀況嚴重地阻礙着中國人正確敵人實世界，阻礙着科學的發展和進步。

因此，陳獨秀強調，欲“學術興，真理明”，必須重視經驗歸納法，以掌握事物的確切性質。他認為，要想得到正確的認識，應使“吾人對於事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也”。這一認識過程，既強調了建立在受實驗分析基礎上的經驗歸納法，又強調了人的自主理性，這就使主體與客體、認識者與認識對象之間達成了某種統一。

魯迅進一步指出，在認識過程中，對於歸納和演繹兩種方法不能偏廢，而應“二術俱用，真理始昭”
李大釗則用進化論重新解釋了陰陽說，指出，人們在認識事物時不但要看到對立面的相互轉化，即所謂“陰陽互易”，還應看到事物發展過程中的質的相對穩定性，即所謂“今”，今是過去和未來的集合點，只有把握了今，才能正確地認識過去，創造未來。這就創造性地轉化了原始辯證法，使之具有了近代的含義。

2.超越與不足

五四時期的先進思想家們根據對近代化的反思，提出了重視理性自主和形式邏輯的近代科學觀，這不但是對西方近代科學發展和中國傳統科學思想的總結，而且與人的啟蒙和人的解放密切相關。

五四思想家對於實驗、分析、比較和歸納的重視，對於事物確切性質的強調，對於陰陽說的重新解釋，表現出從古代科學形態向近代科學形態轉化過程的哲學思維。它既體現了西方近代科學發展中注重個別、部分和具體研究的特點，又創造性地繼承了中國傳統科學觀中的辯證特點，達到了對二者的超越。

他們在對中西科學觀和中外科學實踐進行對比的基礎上，逐漸認識到，科學的發展不但需要生產力發展水平、社會需求和民主政治等外部條件，而且需要人的近代化。阻礙中國人主動參與改革的，不但在於經濟基礎和政治體制的落後，而且同其思維方式的特點有着很大的關係。這一思維特點在政治上導致了對專制和不平等的認可，在科學上阻礙了認識和實踐的深入。

因此，人的思想啟蒙、思想解放就成為近代化改革的關鍵問題，科學思想的啟蒙也因而占有極其重要的地位，即必須樹立人在自然界的自主地位，既要看到人與自然的聯繫，又要看到人與自然的區別，高揚人的理性自覺的特點，主動地認識自然，改造自然；既要看到人類活動對自然界的影響，又不能走向極端，認為人類社會的秩序和道德可以規範自然，而應在分析和實驗的基礎上，運用歸納和演繹方法，提出可驗證的理論，並且重視事物的內在聯繫和發展變化，才能得到對於自然現象的正確認識。

這種新的科學觀是中國近代科學思想演變的合乎邏輯的發展，它克服了洋務派重視具體學科，強調“器數之學”，忽視近代自然觀、認識論和人的自主理性的弊端，避免了維新派因陰陽思維方式所導致的對近代思想的調和與篡改，達到了對於近代科學本質的比較正確的認識。儘管這種認識還比較膚淺幼稚，但畢竟邁出了從古代科學觀向近代科學觀轉變的關鍵的一步。

然而，由於他們在當時並沒有從哲學層面對傳統思維方式的不足進行深入的剖析，因而在新文化運動後期，他們的科學觀也同其民主觀一樣，在現實的挫折面前發生了某種變化。當他們的民主觀中注重自主人格和自由平等人權的啟蒙色彩逐漸削弱時，他們的科學觀中強調理性自主的成份也漸趨減少。

一方面，他們仍然肯定科學的作用，陳獨秀說：“我們的物質生活需要科學，自不待言，就是精神生活離開科學也很危險。”另一方面，他們對人在認識活動中的主觀能動性，已經很少提及了。陳獨秀此時所推崇的，是法國哲學家孔德的實證哲學，認為“感覺所及之物”就是科學立論的出發點，而“歸納論理之術，科學實證之法”就是認識世界的根本方法。

這種方法固然否定了以聖賢之言作為演繹大前提的弊病，強調科學法則的重要性，指出“宇宙間物質的生存與活動”對於自然界和人類社會進化之意義，但同時它並沒有提到人的主體作用，而是忽視了人的自主理性，忽視了辯證邏輯的認識方法，帶上了越來越明顯的機械唯物論的特徵。而抽去了理性自主和辯證法的認識論，看到的只是事物之間的外部聯繫，難以把握事物內部的本質聯繫，易於導致對已有科學成果的盲目崇拜，產生科學主義宿命論的新迷信。

它表明，如果不從哲學層面對傳統思維方式進行深入的分析，認清其合理與局限之所在，那麼，人們對科學的認識就很難避免人格化自然觀和陰陽認識論的干擾。科學主義和傳統有機自然觀的表現形式雖然不同，但其實質都是否認人在認識過程中的主觀能動作用，否認理性自主，強調服從外在權威。其結果，必然阻礙近代科學的發展。

（轉自 鳳凰博客） “眾采一管之見，集思廣益，才能有德，賽。”