马丁路德卷入德国农民战争是他一身中最被人非议的事情。有人嘲笑他是为了继续获取贵族支持他改叫而政治投机；有人嘲笑他是一手拿十字架，一手拿剑的斗士。当时与马丁路德敌对的Jerome Emser，以及近代天主教史学家Johannes Janssen，都控告马丁路德应该为“农民的叛乱”负责，因为他把改革的思想灌输给了农民，松开了他们旧日的锁链。甚至与马丁路德一起改教的Strasbourg的Wolfgang Capito 和苏黎世的Huldrych Zwingli（慈运理），也相继指责马丁路德不应该鼓励德国当政者扑杀卷入战争的农民。

    早在1524年爆发德国农民战争之前，十四世纪的欧洲就已有过农民暴动，例如英国改教先驱威克里夫曾卷入过的1381年英国瓦特·泰勒农民起义。到了十六世纪，德国农民除了面临教会的苛捐和政府的杂税以外，还有十字军东征所带来的商业行为导致的社会形态变迁，通货膨胀使农民经济受损，生活变得更加困苦，即使没有宗教改革，农民的积怨也是早晚都会爆发的。在此背景之下，马丁路德的宗教改革渐渐地同社会的变革缠绕在了一起。

    马丁路德曾在改教三大文件之一的《致德國基督徒貴族》中，表达了对社会全面性的关注。一方面，他批判神职人员鱼肉百姓和商业贸易中产生的贪婪，奢侈，淫秽，伤风败俗等等行为，写文章抨击高利贷。另一方面，马丁路德也积极地参与协调地主和农民之间的冲突。农民因此而与他互相回应，视他为盟友。但是，冰冻三尺，非一日之寒，即使是“有良心的基督徒地主或贵族，也不肯轻易放弃既得的利益”。

    虽然马丁路德企图坚持神的福音乃是和平的福音，想清楚划分宗教改革和社会变革的界限，但在激烈改革者Thomas Müntzer和Andreas Karlstadt等人的鼓动下，农民要求权益的呼声愈来愈高，行为也越来越激烈。他们认为马丁路德的和平改革策略太过缓慢，质问他难道不知道王公贵族正用高利贷吸取老百姓的血吗？那些在艰难的生存边缘挣扎的农民，没有时间阅读聆听神的道。那些没有军事设防的地主或修道院首先成为农民攻击的目标，到处都发生了修道院被抢，修士修女被杀的事件。

    在前东德的德累斯顿德的博物馆，曾出展过画家Werner Tübke描绘农民战争烽火场面的作品，还出版过相关邮票，以纪念1525年这场社会流血革命。当时的东德尚在前苏联社会主义阵营中，他们认为Thomas Müntzer的暴力激进革命，正是社会主义革命的榜样和先驱。今天东西德虽已经回归统一，但在德国教会中，仍有社会主义的神学家，藐视马丁路德对革命的保守态度。

    起初，马丁路德还在努力地平衡规劝地主和农民，但是当Thüringen发生了农民暴动以后，双方的和平协商就此破裂，马丁路德开始撰文批评农民。他批评暴动农民是一群“失去理智的疯狗”，若不趁早制伏，会反过来咬人；农民公然反叛，就不在神的法律庇护之下，因为反叛不仅仅是谋杀，使许多人成为孤儿寡母，更会像大火一样，烧灭全地，使法律的约束力荡然无存。马丁路德说，一切革命都是背叛上帝。因为这个态度，马丁路德为德国的宗教改革付出了很大的代价。

一向比较温和墨兰顿，对农民暴动也是深恶痛决，主张严厉镇压。

    马丁路德在《Against the Raging Peasants 对愤怒的农民》一文中，再次展现了他那犀利的语言风格，他慷慨激昂地讲了这样一些火爆十足的话，“我杀了Müntzer，让他的死归在我的肩上吧！我杀了他，是因为他想杀我的主基督！”（Martin Luther：Shaping and Defining the Reformation 1521-1532；Fortress，1990；p.193）

    “我杀了所有叛变的人，让他们的血归在我的头上吧。既然这些暴民不肯听神的话，那么枪杆子就要讲话了。对强盗和凶手而言，无需同他们讲神的慈爱。”“贵族在战时用流血所赚取的天堂门票，胜过其他人用祷告所积的功德。”（出处同上）

    马丁路德知道他的这些话，必然会招致对头的攻击；但对他而言，革命实在是无法容忍的。Sachsen地区的贵族，得到了他的支持，使用武力，很快地就平息了农民的暴动，但从此德国南部的人们便不再同情和支持宗教改革了。

    其实，马丁路德对农民暴动的复杂情势，也只出自他片面地了解，这极大地影响了他的判断和处理方法。暴动鼓动者Müntzer被捕后拒绝和谈，就更使得僵局难以化解。此后的舆论比较同情农民，而不谅解马丁路德。

    农民战争胜利后的贵族趁势报复，使得马丁路德看清了德国上层阶级卑鄙的一面。他警告贵族不要得意忘形，因为农民的失败不是因为地主的“公义”，而是因为“反叛”本身是错误的。他认为，贵族统治者既然因为上帝的恩典而赢得战争，那他们就更应该献出上帝的慈爱。对付暴动者的确需要武力，但是农民既已失败，就应该善待他们。马丁路德自己曾长年不断地帮助那些因战争而被驱离的Mühlhausen地区的农民重建家园。

    近代天主教史学家Johannes Janssen说，这个被马丁路德所激烈弃绝的农民运动，实际上是由马丁路德发起的。这样的批判有失公允。事实上，受创伤最深的，是马丁路德的心灵；他一直害怕宗教上的无节制，会导致社会的动乱，以致于他的言论有时表现的十分严厉。马丁路德认为基督徒的自由不是社会性的，而是基督信仰上的，因为连耶稣基督自己都放弃了人间王位，而使自己诞生于凯撒奥古斯都得谕令之下。使徒保罗也劝戒信主的奴隶，守住蒙召时的身份（参见《新约·腓利门书》）。马丁路德坚决反对农民把神的天国，片面地转化为今世物质上的国度。

    马丁路德反对农民暴动，乃是因为他认为，社会制度的不公正是不能借着更暴虐的方式而得到纠正的。他认为如果维持秩序的政府被瓦解了，也无法保证教会安全地宣讲神的话语；（如果武力所造成的破坏力，会小于所要纠正的恶事的情形下，这手段是可以接受的。）

    值得人们特别注意的是，马丁路德当时所处的时代，在当时的欧洲，是人称所谓“Christendom 基督教帝国”（政教合一）的时代。

在马丁路德著名的“二个国度观”的思想体系中，他认为教会宣讲的职事，是神在地上所设立的最高的事奉，其次才是政府维持社会秩序的职事。二者都是神话语所委派设立的团体，彼此互尽义务。政府是透过法律，理性，权威等，来保护教会的宣讲职事，照顾孤寡贫穷，持守公义；而教会则是已神的话语来引导，纠正，影响政府；二者互相作用，促进神国度的扩展。虽然政府与教会应该是分开的二个领域，却又彼此关系密切，处理这种矛盾关系，只能在理想状态下运作。但是，在教会历史中，非常遗憾的是，在许多实际的诡异多变的政权纷争中，政教关系多半是处在纠缠不清的混乱状态之中。

马丁路德根据罗马书十三章和彼得前书二章的原则，努力教导人们顺服在上的执政者，他自己也努力服膺这个原则，这可从他在农民战争的立场可见一斑。但是，他也知道这个理论的极限局限性；这可从他在1523年发表的《To what extent it should be obeyed》一文得到证明。1530，马丁路德在诠释《诗篇·八十二篇》时，再次论述政府权力的限制，当政府未尽神所委任的职责时，神必会审判它。

因此，马丁路德虽然一再地尊崇政府的天赋权柄，但又未一味包庇。他深知当权者对权位的贪婪，他也不讳言大部分王公是暴君，是基督信仰福音的逼迫者。他曾有过一个比喻，“上帝是个伟大的厨师，经营一个大厨房，养肥了许多大型牲畜，那就是王公贵族。上帝把他们饲养肥壮，赐予他们丰富的钱财，尊荣和权力，然后宰杀他们。”

按照圣经，人民应该服从执政的，贵族应当服从皇帝。至于是否可以誅杀暴君，马丁路德则较为低调，比加尔文消极多了，虽然加尔文的措辞，也是带着某种程度的含糊性，“一方面受苦于革命；另一方面神会兴起复仇者来推翻暴君。”

马丁路德以为“容忍”不公义，胜过“犯下”不公义的事。惩罚善恶政权是上帝的事，不是那些想主持公义人士的使命。推翻政府不同于改革政府，战争永远是不得已的最后选择。战争时刻，如果无法判断何者对，何者是暴君，领袖要负全责，士兵只知道服从上级的命令，领袖则要靠祷告及敬畏的心。至于暴君的定义，以及如何惩治邪恶的政权，马丁路德以为应该谨慎，不能轻易定论。

近代批评马丁路德的声音从未间断过，从德国的Karl Barth，到现代英国研究马丁路德的Alister Edgar McGrath，他们都认为马丁路德对暴虐政治的容忍，暴露了他政治思想上的弱点和不足，且影响到1930年代德国教会对希特勒的容忍；特别是在二战后受审判的纳粹，都咬定马丁路德是纳粹反犹政策的共谋。但是，也有人为之辩护，说马丁路德反犹的理由，与纳粹是截然不同的。（此话题在此暂略不提）

其实，马丁路德在当时已经意识到他自己理论之天真和缺失。他虽然可以在理论上坚持他的原则，但当他受到实际的压力时，他也无法完全贯彻他的立场；譬如，1531年签订《The Peace of Augsburg 奥斯堡合约》之后，神圣罗马帝国皇帝Charles五世（Holy Roman Emperor）偏向教皇，二者联合起来要捉拿马丁路德。此时，马丁路德修正了他原先的立场，并未遵守他自己定下的原则，他说愿意把诸侯是否可以使用武力抵抗皇帝的问题，交付法律法庭去处理；幸而不久，土耳其人入侵欧洲，这件事暂时转移了皇帝和教皇的注意力，才解决了这个尴尬的场面。

（后来，有学者提出疑问，研讨马丁路德是否因为这些事件，而觉察到他自己在政教关系上的窘迫？马丁路德虽然作为一位神学家和法学家，但在面对复杂政治问题的时候，他毕竟也是力有所不逮。由此，马丁路德在处理当时政治问题几次失败的时候，他是否觉悟他应该回归到全神贯注所蒙召的传道事业上？）

马丁路德认为，人民道德生活的改善，比政府的改革更为重要；如果人民道德败坏，则政治也无法改进。他认为这个世界已经病入膏肓，真正的医治士是在信仰属灵国度的领域，即宣讲神的话语；由此，“Theology of the Word of God圣道神学”成为了成熟时期的马丁路德的思考核心，贯穿于他的余生。

马丁路德的生平，可以令人联想到旧约时代的宫廷先知以赛亚的生涯。以赛亚一生经历了四个君王。他的信息也多围绕着君王和政治家，他可谓阅尽政治沧桑。当以赛亚用“童女怀孕生子”（第七章），“婴孩的名字”（第九章），“耶西德根”（第十一章），等一连串的振奋人心的信息，来预告弥赛亚国度的时候，老百姓曾经必然地把希望寄托在大卫王朝的君王希西家的身上；但是在第三十八章，这种政治弥赛亚国度的幻梦破碎了。希西家不但犯错，也难逃一死；显然，他的国度不是永恒的。

《以赛亚书》第二十二章，特别介绍了当时二位杰出的政治家，舍伯那和以利亚敬；二人先后担任过家宰的职位。以利亚敬更是声势显赫，几乎享有弥赛亚的职能地位，“我必将大卫家的钥匙放在他肩头上，他开，无人能关；他关，无人能开。我必将他安稳，像钉子钉在坚固处。他必作为他父家荣耀的宝座。（赛二十二22~23；启三7）” 然而，二人的结局都令人惋惜。舍伯那因为骄傲，为自己凿华丽显贵的坟墓（参代下十六14）而下台。以利亚敬则利用裙带关系，为家族安排官职，最后受累辞官。

以赛亚从他们的结局领悟到宦海的虚幻无常，世界政权和人间政治家的有限；这些都无法给人类带来永远的希望。希西家和以利亚敬都极力勤政爱民，最后也免不了受权力的腐蚀。神的百姓须寄望于神国度的统治。

虽然许多人认同政权的本质，同教会的本质是南辕北辙的；但许多人也认为教会不可绝缘于政治社会之外，基督徒也应该关怀社会弱势人群。有人认为政治清明，制度健全，社会安定会有助于传播福音的环境；但也有人认为未必如此。有时动荡不安的时局，更能预备人心接受福音。假如社会出现“好”的基督徒政治家，也许会是国家社稷的福气；但是，某位“敬虔”的基督徒政治家，未必会比一个非基督徒政治家更好的结局。政治圈内复杂诡异，政治人物通常毁誉参半。马丁路德的经验教训，告诉我们政教之间的矛盾和纠结的关系是无法被厘清的。

耶稣基督不是以政治手段来赢取世界，祂乃是用和平的福音来征服人心的。

（以上谨/仅供参考）

旧帖：《马丁路德：“神的义”是指义人籍着神的恩赐（亦即信心）而得生》http://bbs.creaders.net/rainbow/bbsviewer.php?trd_id=984785