人稱“天將以夫子為木鐸”（一種源自夏商的鐘形樂器，銅框木舌，振響以警策大眾、宣布政令。）。孔子以闡發天道為己任，並以“知其不可而為之”的執著精神，身體力行，樂以忘憂，畢生不懈。這個天道，就是萬物之靈體現“人之所以為人”應循的“當行之路”，普天之下，諸夏夷狄，並無二致。

千載悠悠，西方無儒，自開教化，得其義理大略者，已成為世界先進。華夏以儒立教，言必稱孔，實則真儒蒙塵，“假冒偽劣”粉墨登場，一貫反孔孟之道以行，乃致社會停滯不進，既不能產生現代科學，又與民主政治缺份少緣，終與世界進步大趨勢脫輻，淪為人辱人取的俎上肉，幾至於開除球籍。

為什麼孔子濟世大學問行不通，連孔子本人也承認落到了“知其不可而為之”的地步？又為什麼兩千年而下，正不勝邪，偽儒長盛不衰，真儒始終翻不過身來？顯然這裡不僅要辨明真假是非、確證真儒的真理性質，還須深入探究其實踐途徑的可行性，方能理清真儒蒙塵、華夏沉淪的歷史殷鑑脈絡，找出中國坎坷命運的癥結要害。

本系列第一篇《真儒蒙塵－華夏沉淪 -----神州悲愴命運交響曲http://www.xslx.com/htm/sxgc/sxsl/2006-05-26-20065.htm》如此論說：孔子失敗不在立論非當，在於貫徹理論的方法步驟不合時宜，採行了一條“頭重腳輕根底淺”的 “理性上層路線”，犯了今人習稱的所謂路線錯誤；一旦授人以柄，尤為廟堂小人所乘，造就偷天換日的“千古第一奇冤”。毛澤東有道“路線正確與否決定一切”，名言至理乎。

該文以為夫子作出這一路線抉擇有其特定背景原委，並試圖解說日後種種歷史悲劇因由。本文則以可行性破題，進而求解這條路線行之不通、易入歧途、不得反正的主因，說來不外以下三方面。

其一，開宗明義，首中之首，是原動力問題。理性上層路線不是不能走，關鍵在於執政者聽信儒家學說施行仁政的善願和決心從何而來。

按諸“兩心調諧”原理，操控人類靈性活動的一雙無形推手中，私心是原動力，為第一性；作為道德濫觴的 “高階愛心”（公心），屬第二性，也以私心為動力之源。

――作者在《孔子思想體系》系列文章首篇《孔子思想大本大源考，http://www.xslx.com/htm/zlsh/zzpj/2006-03-06-19791.htm》中，經由“思想實驗”導出“靈性－兩心－調諧”原理（簡稱“兩心調諧”原理），視為“人之所以為人”應遵的大本大源之理。大意為：

――人類特秉天賦靈性創造能力，其驅動力源自出諸生物先天本能的利己私心。

――私心與生俱來，天然強勁，容易趨向自私極端，導致非靈性生物不可企及的損人利己惡行，構成倫理意義上的犯罪。

――所幸人類經由漫長的叢林生涯，天賦靈性誘導私心升華，終能後天感悟、積累、培植高階利他愛心（公心），懂得“合作比不合作好”的大道理，藉以調控利己私心，防範、糾治自私傾向，誘導利己追求衍生足夠利他效應，遂有可能建立相對穩定、和諧的社會生活，形成利於天賦靈性創造能力循正道順暢發揮的大環境，導致發明創造紛至沓來，持續發展進步、自我完善不止，可“與天地叄”也。

――兩心調諧，就是利己私心與利他愛心（公心）這雙看不見的推手，協調得宜，調控功能達到符合當時當地歷史背景條件的優化運行狀態，得以驅使天賦靈性創造能力循正道最大限度順暢發揮。

――儒家的仁學，就是闡述和貫徹“靈性－兩心－調諧”原理的學問。以仁為指導思想，運用孔門優化求解的科學方法論－中庸之道，制訂符合當時當地歷史條件下的應循行為規範－禮，是為落實“人之所以為人”的“當行之路”的經世致用之道。“仁－中－禮”三位一體，上接“模糊化信天觀”，下切“分階段社會發展目的論”，構成了真儒思想的完整體系。

“高階利他愛心”的真實動力，其實來自私心；換言之，如果沒有一種明確、有效的“好有好報”反饋機制，這種愛心的調門即便極高，也是非常靠不住的。

神性宗教信仰可以藉助奇蹟迷信的因果報應說威懾利誘，形成向善的私心動力。理性儒家學說不講“怪力亂神”，靠的只能是私心經由靈性智慧感悟升華而來的君子大人品質，或後來孟軻強調的“四端”之心（惻隱、羞惡、辭讓和是非之心）的發揚光大了；在當時歷史條件下，其反饋機制尚在若有若無之境。

孔子將專制時代君主的君子屬性估計過高，對其自私傾向支持下的人性原罪強勢估計不足；以為春秋列國諸侯無不天潢貴胄、詩禮傳家，享有教育特權，不乏上智高品，可期想象中的文王、伏羲先聖潛質，只要喻之以理，動之以誠，毋庸訴諸神怪，宜可共謀克己復禮，挽狂瀾，施仁政，重現“大道”的頭等大事，不啻犯下與虎謀牙的“右傾幼稚病”。

如果堅不認輸，臆想一旦天時相濟，有幸際會文王伏羲那樣的聖君，孔子的理性上層路線不是還有機會嗎？其實即便有了這種美妙的奇遇，又憑什麽保證那活生生七情六慾背負原罪的明君不會改變主意，意興闌珊，聖性墮落，倒行逆施，或人亡政息呢？西周小康，勉強維持到了康王，就一蹶不振了；漢武帝、唐太宗這般有名的治世英主，到晚年也差不多是昏君了，更不用說開元之治繼以天寶之亂的《長恨歌》男主公（唐玄宗李隆基）了。歷史無情地反覆證明，在專制政治體制中一味依靠君主的善願和意志，由上而下地建樹儒家“仁－中－禮”三位一體型濟世體制，實行真正的仁政德治，只能是一種天真爛漫，不切實際的幻想罷了。

如果清醒地從“高階愛心”（公心）源於私心這個基本觀點出發，這條理性上層路線，並非不可行；關鍵在於：光靠循循善誘講通道理是遠遠不夠的，必要讓君主及其代表的統治階層“不得不” 相信施行仁政，鼎故革新，才是真正有利自己、無可取代的最佳選擇（或最後選擇），從而激發和維持一種貫徹儒家濟世學說的可靠私心驅動力。

按諸“兩心調諧”原理，孔子的理性上層路線終告失敗的第一主因，就是未能解決當事人接受並貫徹儒家主張必須具備的私心原動力問題。

孔孟奔波遊說的結果是一切取決君主一時好惡。借用毛澤東形容知識分子的名言，費盡口舌的說客們好比力圖附在君權這張皮上的毛而已。孔丘、孟軻以至荀況都附不上去，即便勉強一時附了上去，那張皮覺得不舒服、不希罕，輕輕一抖就擺脫掉了。秦贏政索性焚書坑儒、趕盡殺絕，圖得耳根清靜。儒家的血腥異端李斯之輩投暴秦之好，好不容易變着法兒附了上去，做盡壞事後也被誅殺了。漢初劫後餘生的儒學追隨者所謂經學家中，有絕頂聰明董仲舒之輩，懂得借用儒學美好聲譽形象為外殼，裝進精心設計、假仁假義的帝王術，投中武帝雄心韜略契機，終把毛牢牢的附了上去，成為迎合中國封建皇朝永世其昌的統治欲，不惜陷國家民族於沉淪不復的千古罪人。尤有甚者，孔子被神化為教主，充當這種假儒學的威懾、號召力量，造成最為有利於反孔孟之道而行的“政教合一”、“教為政用”型體制，導致儒家學說假勝利、真失敗，貽禍千秋的荒謬結局。

與這條上層路線相對照的是草根群眾路線。近代批評家多有指出，孔子一味走上層路線，從來也不到群眾中去，把正確的理論交給群眾。一位現代革命家惲代英說得簡單明白“（孔子很大的缺點是）不知道到人民中間去宣傳組織人民，只知道去找那些人君。”

誠然，糾正上述路線錯誤，何不反其道而行之，設想掉過頭來，試將儒家濟世理論直接推向草根人民群眾，打下社會性“心態文化”基礎，作為無所不在的文化推手，顯示民意即天意的決定性意志力，造就一種社會經濟及政治朝着正確的方向演進的不可逆轉的發展進步大趨勢，於是專制君主有朝一日終要發覺順應這種正確的方向才是無可抗拒的，也是真正利己的明智選項。但我們不要忘記，在上古民智未開、傳播困難、教育極不普及的情況下，要指望純屬理性的方法去實現這個目的，只能說是路漫漫兮杳渺難期不着邊際的幻想。

其實困難遠遠不止於教育範疇，關鍵仍然在於如何充分調動當事人──人民群眾的私心積極性。從歷史的社會的整體的長遠的意義而言，儒家濟世學說一旦經世致用，社會成員終將普受其益，是符合最廣大人民利益的“當行之路”；但在非常不完美的現實社會中，循正道而行的好人常常不得好報，甚至吃大虧，被視為傻瓜。上古中國社會生活組織基礎和物質條件低下，倉廩未實，衣食不足，禮節榮辱，莫非奢侈，尚無可能建立足以煥發民眾強大私心原動力的確鑿有效鼓勵好人好事的反饋機制；如果不靠神怪威懾利誘，即便在基層群眾中廣為傳布理性儒家學說，除了極少數傑出“義人”，普通人何來高度響應的積極性？可以說，那個時候採行理性群眾路線較之理性上層路線至少一樣欠缺現實意義。

西漢“獨尊儒術”、“政教合一”以還，那些人君及其御用文人壟斷了儒家學說的解釋權，儘管號稱“儒家文化區”，人人言必稱孔孟，但草根群眾已然淪為聽憑驅使的愚民政策犧牲品，根本無從辨別真假儒學，無從形成一種自下而上運用真版儒家思想推動政治進步的壓力。

古代儒家走不成理性上層路線，也走不了群眾路線，是歷史條件限制下的無奈和必然。“知其不可而為之”者，“盡人事”而未“知天命”也。

談古論今，古為今用。重要的是，二千五百年後現世，政治進步、科技發達，傳統宗教神性信仰不可避免瀕臨危機之際，中國和世界各地究應如何總結歷史經驗教訓，為理性上層路線和理性群眾路線創造充分的可行性，並且最好上下兩條路線一起走，開展先進文化建設，成就兩心調諧“共同價值觀”？

其二，形同唯上，授人以柄。

為了調動君權執政者的私心積極性，爭取他們的認同和支持，當時孔子別無他擇，只得迎合君主及其代表的特權統治階層的利己願望──讓執政者充分體認仁政德治對穩定社會秩序和鞏固統治權力、實現長治久安的莫大好處。

為了讓王者相信：“今王發施仁政，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏之王之市，行旅皆欲出於王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴於王，其若是，誰能御之？”（《孟子．惠王章句上》）夫子在闡發禮治大道理時，總要帶頭示範、突顯“忠君尊王”姿態，甚至盡極誇張之能事；非但這方面言論極多，而且在行動上處處宣示對君位的虔敬，留下大量難脫唯上之嫌的言行記錄。

儒家的禮作為愛心（公心）和私心動力之間的調諧產物，用來規範人際關係，既立足於泛愛眾的平等精神和公平正義原則之上，又要維護和尊重當時社會條件下合理存在的不同的名分和地位。孔子關於“君君、臣臣、父父、子子”的經典“正名”理論，就是這樣體現了雙向對應互動的協調關係和制衡內涵。但我們看到，孔子出於情非得已的苦衷，在政治活動實踐中，幾乎事事處處一邊倒維護君主的絕對權威。從“春王正月”和“天子狩於河陽”這樣字面上的尊重，到嚴斥一切以下犯上的言行，包括反抗昏君的言行在內，幾無通權達變餘地，看到稍稍對上違禮現象，就要大呼“是可忍，孰不可忍也！”更不用說造反奪權了。據記載，夫子“三月無君（不得仕而事君），則皇皇如也。”走過君位，雖然君不在那裡，仍然必恭必敬，面色矜莊，屏着氣好像不能呼吸一樣，宛若公門內無容身之地的樣子，一直到走出公堂，走下一級台階，面色才稍微輕一點。（《論語．鄉黨》）而“為尊者、親者諱”，簡直近乎提倡說假話了。

孔子“事君盡禮”的這種表現，當時就飽受墨翟等諸家學派非議，有“人以為諂也”（《論語．八佾》）的惡評。

孔子這樣做，非但沒有達到說服君主的目的，反因屈從上層私心傾向性而扭曲了禮的公正形象，給仁的兩心調諧本旨蒙上陰影，起到了一種非常有助於別有用心的後來者塑造假儒學的反作用，付出了非同小可的代價。其結果等於授人以柄，讓董仲舒之輩若有所持，幾可理直氣壯地渾水摸魚，將儒家本意為雙向的禮，篡改為單向唯上的三綱，造就一種絕對服從君主的愚民政策和“吃人的舊禮教”，以支持無所制衡的“絕對權力”政治體制超穩定化運行。

一旦儒家學說解釋權完全掌控在帝王家和御用文人手裡，從廣大民眾到知識精英，普遍被懾服、被麻痹、被籠絡，若有人想要認真為孔子的雙向禮治學說翻案，可要冒殺頭充軍甚至誅九族的危險了。

由此推論，即便選擇了某種可行的路線，如果因為急功近利，特別是上層捷徑的誘惑，不能充分堅持正確理論原則，把策略性濫用到了危險的邊緣，或屈從於統治集團軟硬兼施的壓力，很容易掉進“教為政用”，“政教合一”的歷史誤區，難免功虧一簣之虞。

荀子有鑒於講大道理徒勞無功，試圖強調禮法治理之道，以求迅速產生富國強兵績效，成為促使君主採納儒家學說的動力。荀子之學不免也走理性上層路線，結果被他的高足迎合暴君自私貪婪的統治欲，扭曲異化為另一極端的法家帝王術，反過來鎮壓儒家。這段歷史從不同角度印證了當時理性上層路線的不可行性。

其三，最後，這條理性上層路線存在一個致命缺陷──沒有來得及形成必要的權力制衡保障作用。即便徼幸說服奏效，怕也是朝不保夕呢。

“制衡”者，不僅意味着制訂法律防範一般社會成員的犯罪行為，更加重要的是對付政治權力的嚴格而周密的“權力制衡”手段。

作為人類行為準則的禮，實質上就是形形色色的制約條件。制衡是具有強制執行功能的制約手段，其中權力制衡機制是禮的最高組織形式，也是兩心調諧思想信仰和治世之道的最後守護神。權力制衡機制不容主事者為所欲為地破壞歸仁的承諾，否則權位動搖、利益不保，甚至喪失一切、誤了性命，於是庶幾可期“與虎謀牙”，仁政存續不息也。

即便本來品格高尚的君子，甚或具有聖王、明君質素的賢人，作為七情六慾皆備的執政者，誠心誠意接受了儒家“仁－中－禮”三位一體濟世之道，如果權力不受制衡，擁有為所欲為不受懲罰的特權地位，也很容易在“原罪”驅策下偏離美好立意，背叛神聖承諾，棄王道仁政若敝屣，走向自己的反面。這就是歷史反覆證明，今人耳熟能詳的“絕對權力必然導致絕對腐化”政治倫理鐵律。

權力唯有權力可以制衡，制衡者不能是制衡對象的部屬或附屬體，其地位必須與制衡對象平行或更高。

如果研究對照中西歷史，可見中世紀西部基督教文化區，不僅有過羅馬共和時期分權設計萌芽，尤其重要的是，在“凡聖兩立”、政教分離條件下，不期而然形成得天獨厚的“雙城記”型──大一統的羅馬教會為代表的“上帝之城”和西歐蠻族（Barbarian）建立的許多君主政權分別統治下的“世俗之城”並存──權力制衡格局，防止了權力絕對化的危險。唯其如此，撥亂反正的健康力量不會被徹底扼殺，社會發展不至於停頓；即便陷於神權膨脹、教會腐化的黑暗時期，仍有文藝復興和宗教改革運動勃興，由自發而自覺，提供了人類靈性創造能力循正道發揮的環境條件，成為西歐地區民主啟蒙，憲政法治，科技進步，經濟發達的決定性契機。對此將在《孔孟儒學的西方對照組》專題系列中詳加討論。

中國全部歷史當中，從來沒有一種宗教或政治勢力堪以合法地、經常地抗衡王權，不存在西部基督教文化區凡聖兩立的“雙城記”之類埋設“從沉默中爆發”的伏筆；因此，儘管改朝換代，始終不見撥亂反正的健康力量脫穎而出，擺脫不了社會發展因循往復停滯不前的推背圖模式。

孔子在魯國的政治改革失敗後，痛感魯國君臣都失掉了本分，深切體認權力越位的惡果，希望找到一種矯正機制。孔子受邀訪衛途中與弟子子路談話中，提出了“必也正名乎”的設想，以“正名”為強化行政組織制約功能的一條金科玉律（見《“禮”的重新解說》），冀望一展宏圖，由此入手，開展一場謀建權力制衡，防範越位危險的政治實驗。事實上，衛國權貴和魯國的季康子無非一丘之貉，根本沒有給予孔子這樣的機會。

權力只有靠權力來制衡，最大的權力只能來自人民。《尚書．泰誓》：“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽。”君王欲保其位，必先行仁政，否則必為天所棄；而天命便是透過民心表現出來。儒家主要傳人孟軻不遺餘力地鼓吹“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子．盡心下》）的民本思想，指明桀紂“失天下”皆因“失其民”，“失其民”皆因“失其心”（《孟子．離婁上》）。相反，“得其心”之法，在於“所欲與之聚之，所惡勿施爾”（同上），即“民之所好好之，民之所惡惡之”（《大學》），以至主張“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”後世論為民主思想之濫觴，其實也是一種強調民意為大威，探索權力制衡之道的努力。

那時孔子和孟軻的努力，都是在肯定君權體制的前提下，企圖建立“道高於君”的倫理原則，憑藉天命民意不可違抗的超級威懾力量，營造一種“民本制衡”或“道義制衡”，以至某種特定範圍的制裁型制衡方式，作為開創製度性權力制衡的先導，為理性上層路線提供強有力的支持。然而，這種先導作用還沒有來得及顯示端倪，連同那理性上層路線和真版儒家學說本身，在焚書坑儒的致命打擊以及接踵而至的“獨尊儒術”彌天大謊惡作劇中，被埋藏到了那馬鬣封（指山東曲阜孔子巨墓）底下十八層去了。

由此可見當年儒家鍾情理性上層路線，宛若緣木求魚。在那個古代前期農業社會歷史階段，理性上層路線實踐成功之難，怕是難於上青天。作為適成對照的神性的（宗教的）草根群眾路線，恐怕較之“知其不可而為之”的理性上層路線來得切實有效呢。一部世界史顯示，靈性人類不免還要借重神性的力量，即宗教的魅力來拯救自己。

如此說來，中國古代長期未能形成自己的宗教未必是件好事。

在那個歷史階段，如果沒有宗教的“超凡入聖”功能，以為靠一套理性學說會有回天之力，還要知其不可而為之，豈神州福之所倚哉？當然，有了宗教，也不等說就是好事了。不同宗教有其不同的歷史作用，未可一概而論。

如果訴諸神性宗教，藉助所謂冥冥中的因果報應說，“好有好報”或稱“善有善報”的名堂可就多了。神性宗教不僅提供威懾作用，而且可以設計出多種多樣誘之以利方案，引發必不可少的私心驅動作用，是為單純理性說服途徑望塵莫及；但若仔細推敲，確乎行之有效，又避免不良副作用的方案其實也難得。

因果報應說法繁多，並非一律有助激發私心驅動力循正道而進，走偏了反而成為預後不良的負面因素，其中有大學問焉。

古往今來，一直有人相信一切業已註定了的宿命論。如果一飲一啄莫非前定，一個人根本無法通過主觀努力有所改變自己的命運，努力與不努力一個樣，試問人類世界還有什麽做好事、求進步的積極性可言？

來生報應的輪迴說規定了明確的因果關係，只是苦無法交待今生和來世之間的任何可考的聯繫。喝過了“孟婆湯”，前世今生就等於兩個精神上和肉體上都毫不相的陌生人，處於完全互不知情的情況下，那“有緣有故”，就同“無緣無故”一個樣，還有什麽互相承擔責任和報應的合理性和邏輯意義可言呢？所以雖有人信其有，但極少人認認真真檢討前世，或為來生擔憂，倒是懶人可以把現實困境推諉於前世惹下的報應，無所作為而又心安理得起來。

還有所謂“舉頭三尺有神明”的現世報應論和積德行善庇蔭子孫後代的說法，本是痛痛快快直截了當的兌現方式，可惜最容易在實際生活中出錯，始終無法建立足夠的可信度，因為造物不是把人間的事交給人類自己管了嗎？

走神性宗教的草根群眾路線，以建立相當“仁－中－禮”三位一體的社會政治文化體系，必當具備一套既引人入勝又無懈可擊的因果說。這套因果說應該簡潔明白、公平合理、寬大包容、鼓勵上進，人人有份，而且不至在現實生活中出錯失信。現在看來，基督教和伊斯蘭教的“天國說”大約是最好不過的解決方案了。在下一系列中將對此深入討論。

縱論至此，不妨設想一下在那個上古時代，走神性宗教的群眾路線以貫徹兩心調諧的可行性又如何？

並非任何宗教都能夠擔當起這樣的歷史重任，如果信仰“一切皆空”、“清淨無為”、“出世修行”，或陷於極端迷信，甚或粘上某種邪教，是不會對改善一個國家和民族的命運產生積極意義的。

讓我們以中國儒學循理性上層路線濟世以來，弄真成假，貽禍千古的慘痛失敗教訓為鏡鑒；設想在一個實驗對照組中，通過宗教的力量，實行神性的草根群眾路線，以貫徹兩心調諧原理，推動社會發展進步，則可以大致勾勒出一個適合於古代世界的理想化宗教載體輪廓如下：

──壓縮迷信和繁瑣因素到最低限度。最好是一神教（不是泛靈論，多神教）、禁止崇拜偶像，沒有亡魂作怪，不信怪力亂神，不過度誇大奇蹟，禮拜儀式簡單樸素，神人之間直接溝通，無需中間環節。

──體現人本主義精神。確認“天地之生，人為貴”，相信靈性人類對於神具有相對獨立自主地位，神將人間的事交給了人自己管，人人對自己的行為負責，不指望超自然力量包辦代替人間事情。

──教義切合“靈性－兩心－調諧”即“仁－中－禮”三位一體原理。肯定個人本位即利己私心的正當性（承認七情六慾，不宣揚“一切皆空”或“大公無私”），警示自私為靈性人類罪惡之源，大力弘揚愛心，旨在調諧私心，得以引導靈性創造能力循正道順暢發揮。

──包容性大，具普世性。不自我設限，向一切人開放，能夠擴展到社會一切階層，以利建立寬廣、強大的群眾基礎。

──遵行中庸之道。禮法（誡律）合情適時，尊重世俗國家體制，主張和平漸進改造人生。

──否定出世修行，倡導積極入世；反對宿命論和輪迴說。在神面前，人人都是具有平等地位的神的子民，人人可以循正道靠自己的努力追求幸福，每個人用自己的行為向神交待，重在現在和今後的表現，不論已往過錯、罪孽多麽深重，都有改惡從善，重獲光明前途的機會。

──堅持凡聖兩立，政教分離，不走曲意唯上的單行道，避免教為政用，不致扭曲變質淪為政權的愚民工具，可以對政權發揮某種意義上的權力制衡功能。

──有一套公正、完善、賞罰分明的因果說，在現實生活中絕無失信失實之虞，以利驅動每個人虔誠皈依和遵行教義的私心積極性……而且簡單明了，老嫗都解。

──還要依靠一套富於魅力的神話故事，奇蹟式的偉大“見證”，殉道式的播道實踐，產生強力的威懾作用和感召力量，經年累月，持之以恆，代代相傳，始有大見成效之日。

至此，那西方基督教（尤指宗教改革後的新教）的輝煌形象已經呼之欲出了。

試想當時中國既缺乏宗教傳統，又處於神性信仰衰落，理性探索之風大盛之際，憑空締造這樣一種理想化的宗教，未免匪夷所思。到了西漢“罷黜百家，獨尊儒術”之時，儒學被轉化成為不是宗教的宗教，政教合一體制漸次形成，中華神州長期滯進的自作之孽大勢已告底定，中國帝王家不討厭任何三教九流，唯獨萬萬不能容忍一切反映儒學原旨，同假儒學唱對台戲的學派或教派的存在餘地。到了這一步，回天有術嗎？

經由路線可行性論證，弄清歷史局限性的原委，那產生真假儒家雙包案的背景條件和來龍去脈，終於洞若觀火了。可惜如今許多中國人一面極度崇洋，看不到自己的價值，一面又放不下“五千年文明”的偉大歷史包袱，不甘於坦承和正視自己民族不幸命運的根本原因呢！

從大本大源順流而下，這些道理看去非常簡單；但人類認識史上，往往忘記了一個“誠”字要緊，事實上越是簡單的道理，反而偏偏看不見了。

鴉片戰爭以來，中國傳統文化遭遇到“二千年來未有之變局”（康有為語）。為求富國強兵之道，中國精英階層的注意力起初集中在西方科技文明上，希望“中學為體，西學為用”（張之洞語），“師夷長技以制夷”（魏源語）。直至洋務運動遭受挫折後，尋找中國積弱難振的原因，人們終於意識到了“中學”的不中用，逐漸聚焦於“至聖先師”身上，懷疑和責備“儒家學說”的負面作用，到五四運動時，就同韋伯（德國着名社會學家，Max Weber 1864－1920）想到一處去了。

在西方學術界中，韋伯獨具慧眼，首先把西方資本主義的發展與那裡“路軌上的轉轍器”── 基督教宗教改革造就的新教文化精神特質聯繫起來。韋伯還是少數對中國文化感興趣，並實際着手研究者之一。韋伯和黑格爾一樣，將中國納入“東方專制主義”的格局，並以“不變”作為其本質特色。在韋伯看來，中國的儒學占有延續一兩千年的正統地位，對一般人思想行為的影響和基督教、伊斯蘭教相比毫不遜色；同時中國在人口規模和資源條件上和歐洲十六、七世紀時的情形頗為類似，因此他有意探討中國為什麽既有一定有利條件，卻遲遲沒有朝向資本主義發展的原因。

韋伯於1905年發表了成名作《新教倫理與資本主義精神》。五年後開始寫作《世界諸宗教之經濟倫理》，專門研究中國的《儒教與道教》（Konfuzianismus und Taoismus）是他這一系列作品的首篇。韋伯指出：只憑藉物質上的因素，不足以說明中國未能產生資本主義的理由，唯有加入“儒教”的“生活態度”這項變數，方得以成功地解釋其如此演變的進程。同理，西方之所以發展出資本主義，也不能單純歸因於人口、資源或地理位置等外部條件。通過西方與中國的比較，宗教（文化）倫理才是其間最根本的差異所在，這種精神動力的性質特徵具有決定性的意義。

韋伯在中國命題的論證中，着重指出中國儒教（偽儒──作者）缺乏“入世制欲主義”的積極因素，來反證新教倫理對西方資本主義興起的獨特推手作用。從中國士階層和西方市民階級的對照中，韋伯導出兩種截然不同的“人格理想”，士的“君子”教育，培養的是嫻習經典與禮儀的優雅格調，但鄙視專業知識。相對地，西方市民階級則是以世俗職業作為自我實現的場所，一種目的理性式的、計算的、專業的行為傾向構成了現代“職業人”的性格特徵。可見西方中古城市發達的市民階級所發展出的風格獨特的各種制度，幾乎完全不存在於中國。

韋伯作為一個外國人，對中國問題的癥結有如此深切的見解，真是難能可貴了。可惜的是，他未能掌握更多歷史資料，更沒有從路線可行性研究去揭開真儒蒙塵歷史悲劇的帷幕，無從察知真假儒家雙包案的存在。

十九世紀中葉，重新解說世界的大思想家馬克思，曾就西方社會發展過程──從原始公社到資本主義，進行詳細的討論和研究；但對於東方世界中國和俄國等長期停滯不前，德、賽兩先生一律緣慳一面的現象，顯然還來不及深入研討。他創造了一個別有玄機的名詞“亞細亞生產方式”，以為治河官僚導致的東方專制主義，只有君主一個人是自由的，其他人都不自由，自由精神無從發展，是一種全然缺乏發展動力的原始的初級的社會形態，為那裡的長期停滯現象作了一個註腳。這種說法如此粗糙和含糊，像中國古代曾經有過舉世公認的燦爛輝煌的社會發展進步重要史實，都略而不論了。許多學者為了這個“亞細亞生產方式”命題絞盡腦汁，至今難知其然，更不知其所以然，找不出一個令人滿意的闡釋之道。有人批評“亞細亞生產方式”論同馬克思的唯物史觀自相矛盾，或指為“歐洲中心主義”文化偏見的產物。事實上“亞細亞生產方式”只提供了沒有回答的回答，沒有解釋的解釋，如果後人不把馬克思當做無所不知的神，大可不必被這位大師未及展開的不成熟的粗線條假設束縛自己，不知所措，不敢越雷池一步。

人們從中國所處地理環境的相對封閉性，有利的農業生產條件，以至象形文字的腦部反射特性（是否不利於抽象思維？）等一切可以設想的主客觀原因，探究中國社會發展長期停滯的根本原因；但是看來除了韋伯的“儒教”影響說能夠得到比較普遍認同外，其他說法多經不起推敲，缺乏說服力，說明不了發展停滯的必然性。

可惜的是，中國人雖然和韋伯想到了一起，卻還是跳不出以假作真的窠臼，更不會通過路線可行性分析去識透真孔蒙塵的歷史原因，不知從區分真假入手，去找回自己失落了的真正的傳統文化精華。

1919年五四運動，進步知識分子認定中國長期落後的根本原因在於“儒教”的罪過，奮起“打倒孔家店”，清算“吃人舊禮教”，現在看來，就是“把嬰兒和洗澡水一起倒掉”了。1934年中國國民黨政府提倡“尊孔讀經”，開展以“儒家倫理”為核心內容的“新生活運動”，無非揀拾偽儒牙慧，沒有什麽新意。1949年中國共產黨領導革命成功建政後不久，孔子被官方定為反動的奴隸主階級代表。1966年毛澤東發動文化大革命，破除四舊（舊思想、舊傳統、舊習慣、舊文化），孔子和儒家學說首當其衝，是年11月，號稱十萬紅衛兵會師曲阜，盡挖孔林八十餘代墳丘；1974年大張旗鼓開展“批林批孔”運動，“儒學”遭到絕對化的清算和否定。

文革後不久，在政治平反風中，中國官方和民間人士重新評價儒家學說，“新儒學”應運而興。八十年代中期以來，整修儒家聖地曲阜三孔（孔廟、孔府、孔林）文物，開放瞻仰景行，再現鐘鼓韶樂，操辦祭孔大典，成為國際旅遊熱點。河東河西，又是一番無限榮華隆重壯觀氣象。小學生也上台表演背誦《論語》了，可是孔子及其學說的真面目猶在雲霧之中。

近百年來孔子及其儒家學說的命運由一百八十度而三百六十度旋轉不已的戲劇性變遷，達到了令人眩暈的程度。這是中國人滑稽突涕玩世不恭呢；還是因為偽儒毒性深入肌理，靈性迷失依然，找不着北？

找不着北？除了自我審察，自我解剖，何不進而跨越時空，轉向那山重水複、柳暗花明，破解路線可行性成功，引領世界進步潮流的西方實驗對照組，試用“兩心調諧原理”，從面向整個人類大家庭的全方位視界，一探萬物之靈“心態文化”千姿百態無窮妙用，非僅可以印證“天人合一”，儒道不寡，事在人為，更要看看中國人還有多麽好的機遇，人類世界還有多好的希望在前頭。這是下一系列：《孔孟儒學的西方對照組》探討的內容。

聖者孔子，不惑不憂不懼的永恆樂觀主義者，在那可行性非常不足的上古年代，照樣“知其不可而為之”；如果身處二千五百年後的今天，勢必要“知其大可而為之”乎？

＃＃＃＃＃＃＃＃

註：本文為作者關於《真儒可行性研究》系列的第二篇，即完結篇。上一篇題為：《真儒蒙塵－華夏沉淪 -----神州悲愴命運交響曲》。參考鍵接：

http://www.xslx.com/htm/sxgc/sxsl/2006-05-26-20065.htm

http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2477

http://bbs.people.com.cn/bbs/ReadFile?whichfile=12541780&typeid=14
http://bbs.people.com.cn/bbs/ReadFile?whichfile=12541782&typeid=14
http://bbs.people.com.cn/bbs/ReadFile?whichfile=12541790&typeid=14

http://www.peacehall.com/news/gb/pubvp/2006/05/200605261355.shtml

http://www3./gb/MainNews/Opinion/2006_5_26_11_6_48_872.html（繁體）

參考書目：
《孔子密碼－儒家學說的現代詮釋》 龐忠甲著，中華書局（香港）2005年12月出版。
http://www.chunghwabook.com.hk/item_newbook/html/9628885073.html

作者聯繫電郵： paulpang21@yahoo.com