唯物主義哲學對笛卡爾上帝的反駁

老幾 2014.6.19

[以前我們說了“我思故我在”的笛卡爾，被海德格爾的存在主義批駁連“在”都不知道是什麼；上篇談了斯賓諾莎對笛卡爾對於作為科學哲學基礎的上帝的質疑。現學現賣，再讓我們接着看看唯物主義哲學對笛卡爾上帝的反駁。

皮埃爾·伽森狄是法國十七世紀上半葉的唯物主義哲學家，和笛卡爾是同時代。兩人都既是哲學家又是科學家，哲學思想上卻截然相反，說起來本當格外有趣些；只是老幾對唯物主義一貫地有偏見，懶得費勁，這篇實用主義，除非特殊說明，都是直接引用的中文譯本的論點。好在唯物主義簡單明了，想必也不會有翻譯上大的偏差。原標題是《關於上帝，以及上帝存在》，是《對笛卡爾（沉思）的詰難》的第三部分。原文太長，有斷章取意之嫌，選錄小字附在後面。唯物唯心相對，讀起來時有兔對鴨講之感。有時間時不妨一覽。]

從本體論的角度，西方哲學有二元和一元論兩派。笛卡爾是二元論，認為世界是由兩個互相依賴的實體——精神實體和物質實體的存在所組成。似乎通常的看法是，在關於自然的學說中，笛卡爾是唯物主義者；在形而上學，即有關精神世界的學說中，他又是唯心主義者。（在老幾看來，不如直接稱笛卡爾為理性主義。）

笛卡爾強調理性的作用，反對神學和經院哲學推崇的盲目信仰。他認為感官知覺所提供的一切都是可以懷疑的，只有懷疑本身，即人的思維（理性）是無可懷疑的，由此而有廣為人知的名句“我思故我在”。笛卡爾認為思維的清楚明白是真假判斷的標準，其根據是“天賦觀念”和上帝是最完滿的假定。有人從階級鬥爭的角度，認為這是他對神學和經院哲學最明顯的妥協和調和。姑且說之，姑且聽之。

伽森狄對笛卡爾形而上學是逐條反駁的。他認為世界上的一切東西都是物質性的，都有廣延，而且能夠自己運動；反對有所謂精神本原，反對物質不能自動而只能被精神本原所推動的說法。世界是無始的，沒有所謂“第一因”，而物質是不滅的，雖然對於個別物體來說有產生和消滅；既無“創世”也無“末日”。人的靈魂並不是什麼精神本原的東西，而只是一種滲透和散布到肉體中的非常精細、稀疏的物質，當人死了以後，它就煙消雲散了（雖然作為物質來說，它不等於消滅）；沒有靈魂不滅和“來世”。

有趣的是伽森狄同樣相信上帝的存在，只是對於上帝存在的一切“證明”都嗤之以鼻。他的論點主要有：

第一， 從完滿性上並不能證明上帝的存在，因為人們加之於上帝身上的那些完滿性實際上都是從某些人和東西上所觀察到的一些優點而集於一身的；

第二，  即使肯定了這些完滿性也不能由之而證明上帝的存在，因為並不是有了完滿性就必然有存在性，而是有了存在性，完滿性才存在；

第三，  從“無限”的慨念也不能證明上帝的存在，因為“無限”是從“有限”推論出來的，它只是“有限”的否定詞，並沒有一個“無限的實體”。

因此他結論說，上帝的觀念並不是天賦的，它一部分是人們從感官接受來的（比如聽別人講的），一部分是人們捏造的。

在認識論方面，伽森狄強調感官知覺，反對天賦觀念說，認為先有感性知識，後有理性知識。事物必須是首先落於我們的感官，被看見、摸到或聽別人說過，然後我們才能有事物的觀念（概念）。不是先有一般，而是先有特殊。一般是由許許多多特殊經過抽象和概括而得出來的。比如，是看到了許多人都有理性之後才做出“一切人都有理性”這個命題的。伽森狄反對把感覺視為錯誤的來源。他認為表象永遠是真實的，“即使理性告訴我們不要去相信的東西”（比如一根棍子半截插在水裡看起來是彎的），也“並不能去掉現象的屬實性”。感官不過是如實地把影像按照“當時感官、對象、環境等情況而必然地應該對它[感官] 表象的那樣提供出來”。因此錯誤並不來自感覺，而是來自判斷。

伽森狄強調感覺並不等於他輕視理性的作用，因為他說：“為了檢查和改正我們自己的判斷，……我們必須把我們的心靈[指理性]運用到更清楚的認識上去，有了更清楚的認識，隨之而來的就一定會是一種更好的、更可靠的判斷。”所謂“更清楚的認識”，是由反覆、全面的觀察而來，比如感性的太陽是較小的，而理性的太陽比地球大一百多萬倍，這就要考慮到“理性的經驗告訴我們：同樣的東西距離我們遠的時候就比距離我們近的時候顯得小”。

伽森狄批評笛卡爾不實事求是，說笛卡爾普遍懷疑，指責他說：“你因此就真能使你自己相信你決不是醒着，而你眼前所有的和所發生的一切事物都是假的、騙人的嗎？……對事情直截了當、老老實實、實事求是地加以說明，而不是像人們將會反對你的那樣，藉助於裝腔做勢，捏造那些幻覺，追求那些拐彎抹角、稀奇古怪的東西，豈不是更適合於一個哲學家的坦率精神，更適合於追求真理的熱誠態度嗎？”又如“如果你還不相信有地，有天，有星辰，那麼請問為什麼你在地上走？為什麼你拾頭看太陽？為什麼你靠近火爐取暖？為什麼你吃飯來解餓？為什麼你轉動舌頭說話？為什麼你手裡拿筆來給我們寫你的思想？當然，這些事情很可能是說出來的，或者是巧妙地捏造的，不過人們費不了多少事就可以揭穿這種欺騙；既然你不可能真地懷疑這些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它們存在於你之外，那麼就讓我們嚴肅地、老老實實地對待這些事物，讓我們習慣於按照事物是什麼樣就把它們說成什麼樣吧。” （笛卡爾的所謂“懷疑”，是為了求證而提出的命題，並非是真正在“懷疑”。這裡伽森狄明顯地是在斷章取意，上綱上線。唯物主義故名思意，缺乏精神領悟能力，經常曲解或歪曲他意，屢見不鮮。特注。）

附：

對《沉思第三》的詰難  關於上帝，以及上帝存在

一、首先，你認為對於我是一個在思想的東西這個命題的清楚、明白的認識，是你所具有的確定性的原因，你從這裡推論出，你能夠把凡是我們理會得非常清楚、非常明白的東西都是真實的這一條訂為總的準則了。不錯，一直到現在我們還沒有在人類事物的暗昧之中找出我們關於確定性的更可靠的準則，不過，既然有那麼多偉大的學者，他們雖然似乎本來已經非常清楚、非常明白地認識了許多事物，卻認為真理是存在於上帝的心裡或者是高深莫測的，那麼難道不能懷疑這個準則可能是錯誤的嗎？當然，在懷疑論者們所說的話以後（你一定知道他們的論據），從認識得清楚的一件事物里我只能得出事物真地就像它們對每個人所表現的那樣；除此而外，我們還能保證什麼真理呢？舉例來說：我清楚、明顯地感覺到瓜的味道很好吃，因此瓜的味道對我來說就真是這樣；但是如果因此就說這個味道在瓜里真地就是這個樣子，那我怎麼能相信呢？因為在我年輕時和在我的身體健康情況非常好的時候，我認為它並不是這樣，我那時明明白白地感覺在瓜里有另外一種味道。甚至我現在還看到有不少人並不認為它好吃；我看見有不少動物的味覺非常靈敏，體格非常強壯，但它們的感覺並不和我的一樣。那麼難道“真”反對它本身嗎？或者換言之，難道一個事物，雖然它被清楚、明白地理會了，它本身卻不是真的，而實際上只是被清楚、明白地理會為真的嗎？對於心靈的東西，也幾乎一樣。我從前曾經起過誓說，從一個小量達到一個較大的量，不可能不經過一個相等的階段；我曾經以我的生命來賭咒說，兩條不斷接近的線，如果延長到無限，不可能最後不相交。我覺得這些事情是如此清楚、明白，以致我把它們當作非常真實、毫無可疑的定理；而後來卻有些理由使我相信不是這樣，因為我把相反的東西理會得更清楚、更明白了；即使現在，當我想到數學假定的性質的時候，我還免不了對它倆的真實性感到某些懷疑和不信任。因此我承認人們可以說我是真地按照我假定或我理會量、線、面等的性質而認識這樣的和那樣的一些命題；然而至於說它們本身因此就是我所理會的那個樣子，這卻不能加以肯定。雖然這是數學上的真理，不過這與現在所談的其他的事物有關，因此我問你：為什麼在人們之間有那麼多不同的見解？每個人都認為他非常清楚、非常明白地認識了他所辯護的見解。你不要說他們之中大部並不堅持他們的意見，或者說他們不過是裝腔做勢說他們理解得很清楚；因為我知道有許多人將以自己的生命來堅持他們的意見，儘管他們也看見別人也以同樣的熱情堅持反對的意見，除非你也許這樣地認為：甚至到這最後時刻他們還偽裝他們的感情，還不到從他們的良心的最深處把真話拿出來的時候。當你說你早先把許多事物當作非常確定、非常顯然的接受了下來之後你又看出它們是可疑的、不確定的時候，你自己也碰到這樣的問題；不過你是把這個問題懸而不決，也不去證實你的準則；你只是利用這個機會去論述你可能由之而受到了欺騙的觀念，你把那些觀念認為是表象在你以外的什麼東西，而這些在你以外的東西也辭並不存在；在這以後你再一次談到一個騙子上帝，你可能在“二加三等於五”、“一個正方形的邊不能多於四個”這些命題的真實性上受到這個騙子上帝的欺騙，以便由之而向我們指出必須等到你證明出來有一個不可能是騙子的上帝的時候才來證實你的準則。實在說來，你用不着費那麼大的力氣去證實那個非常容易使我們把假的當作真的接受下來並且引導我們誤入歧途的準則；而最必要的是你應該教導我們一種好的方法，使我們學會指導我們的思想，使我們知道：每次當我們以為清楚、明白地理會了什麼事物時，我們倒底是弄錯了，還是沒有弄錯。

二、在這以後，你把觀念（在它們作為影像這一點上，你想把它們算做是思想）分為三種：有些是與我們俱生的，有些是來自外界的、外來的，還有些是由我們製造和捏造的。在第一類下面你放上你對於一般稱之為一個東西、或一個真理、或一個思想所具有的理智；在第二類下面你放上你對於你所聽到的聲音，你所看見的太陽，你所感覺到的火所具有的觀念；在第三類下面你放上你自己所虛構和捏造的人魚、鷲馬以及諸如此類的怪物。接着你說也許你所有的觀念都是外來的，或者都是與你俱生的，或者都是由你創造的，因為你還沒有足夠清楚、明白地找出它們的來源來。出此為避免錯誤（可能一直到觀念的來源完全被認清以後，錯誤也還會發生）起見，我想現在請你注意：似乎是全部觀念都是外來的，它們是由存在於理智以外的事物落於我們的某一個感官之上而生起的。因為，實際上，心靈不僅有（甚至可以說它本身就是）理會從外在對象發出，通過感官而達到心靈的那些外未的觀念的能力，有把這些觀念赤裸裸地、清清楚楚地理會為就是心靈本身所接受它們的那個樣子的能力；而且也有把這些觀念各式各樣地加以集合、分割，加以放大、縮小，並用其他若干方式加以對比、組合的能力。這樣一來，至少你所建立的第三類觀念就和第二類觀念毫無區別；因為，一個獅頭羊身龍尾怪物的觀念實際上和一個獅頭的觀念、一個羊身的觀念、一個蛇尾的觀念並沒有什麼不同，心靈把它們聚集起來，組成為一個單一的觀念；因為，把它們分割開來看，或對每一個加以個別的觀察時，它們都是外來的，來自外界的。同樣，一個巨人的觀念，或者是人們理會為像一座山，或者是，假如你願意的話，像世界那樣大的人的觀念，就是心靈任意加以放大的一個普通高度的人的外來觀念，而心靈把這個觀念越放大，理會得就越模糊。同樣，從來沒有見過的一個金字塔的觀念，或者一個城市的觀念，或者其他任何東西的觀念，就是人們以前見過的一個金字塔或一個城市的外來的、多少改樣了的、因而是模糊的觀念，心靈把這個觀念加以某種方式的增添、劃分和類比。至於你所稱之為自然的，或是你所說的與我們俱生的那一類觀念，我不相信有任何一種觀念是屬於這一類的，我甚至認為人們以這個名稱稱謂的一切觀念似乎都是外來的。你說：由於我的本性使然，我能夠領悟一般稱之為一個東西的是什麼。我想你不是指理性本身說的，關於這個功能，並無可懷疑之處，在這裡也不是問題之所在；我想你是指東西的觀念說的。你也並不是指一個特殊東西的觀念說的；因為太陽、這塊石頭、以及一切個別的東西，都是屬於你所說的其觀念是外來的而不是天然的那一類東西。你指的是一種被一般地考慮、作為有的同義語並有着和有相等的廣延的東西的觀念。然而，請問你假如不是同時在心靈里有那麼多的個別東西，心靈把這些東西抽象出來，做成一個一般地適合於一切東西而不是特殊地適合於一個東西的一種概念或一種觀念的話，那麼這一般的觀念怎麼可能在心靈里呢？假如一個東西的觀念是天然的，那麼一個動物的觀念，一個植物的觀念，一塊石頭的觀念，以及一切普通觀念當然就都是天然的，而我們就用不着費那麼大的事去把許多個別的東西加以辨識，以便在把所有不同點去掉之後，我們得到的只是對各個東西都有共同性的東西，或者是（這也一樣），以便得以由之而做成一個類的觀念。你還說你的本性使你能夠“領悟真理是什麼”，或者，把這話詮釋出來是，真理的觀念天然地印到你的靈魂里。但是，假如真理只是判斷和所判斷的事物二者之間的一致性而不是別的，那麼真理就只是一種關係，因而它就不能同事物本身和事物的觀念二者之間的比較中分得開，或者（這也沒有什麼兩樣）就不能同事物的觀念分得開，因為事物的觀念不僅有表象它自己的性質，同時也有如實地表象事物的性質。既然觀念同事物一致，或者，既然觀念事實上如實地表象事物，那麼真理的觀念和事物的觀念就是一回事；因此，假如事物的觀念不是與我們俱生的，假如事物的觀念是外來的，那麼真理的觀念也是外來的，而不是與我們俱生的。這一點既然適合於每個特殊的真理，也能適合於披一般地考慮的真理，這種真理（像我們剛才談到一般的事物的觀念時所說的那樣）是從每個特殊的真理的概念或觀念中抽出來的。你還說“領悟什麼是思想，”這對你來說是天性使然的，（換言之，像我一向詮釋的那樣）思想的觀念是與你俱生的，並且對你來說是天性使然的。然而，心靈能從一個城市的觀念做成另外一個城市的觀念，同樣，它也能從一個行動的觀念（比如說一個看的觀念或一個類似的別的行動的觀念）做成另外一個行動的觀念（比如說做成一個思想本身的觀念）；因為在認識的各功能之間總有某種關係和類比，使得很容易從一個去認識另外一個。實在說來，多麼不應該費很大力氣去知道思想的觀念是屬於哪一類的。我們最好應該留着我們的精力去考慮心靈本身的或靈魂的觀念。假如我們一旦贊成這個觀念是與我們俱生的，那麼要說思想的觀念也是與我們俱生的就沒有什麼不合適了。這就是為什麼應該等待着心靈的觀念是天然地在我們之中這件事被證明出來。

三、在這以後，似乎你不僅懷疑是否某些觀念是來自存在於我們以外的一些事物，甚至懷疑是否在我們以外就根本沒有事物存在。從這裡你似乎推論說，雖然你在你的心裡具有人們稱之為外在的事物的觀念，但是這並不等於說這些事物存在於世界之上，因為你所具有的觀念不是非從這些事物來的不可，而可能是或者來自你自己，或者由你所不知道的什麼別的方式放進你的心裡的。我想也就是由於這個原故在不久以前你不說你知覺到了地、天和星辰，而只說你知覺到了地、天和星辰的觀念，你可能受了這些觀念的騙。如果你還不相信有地，有天，有星辰，那麼請問為什麼你 在地上走？為什麼你抬起頭來觀察太陽？為什麼你靠近火爐取暖？為什麼你吃飯來解餓？為什麼你轉動舌頭來說話？為什麼你手裡拿筆來給我們寫你的思想？當然，這些事情很可能是說出來的，或者是巧妙地捏造出來的，不過人們費不了多少事就可以揭穿這種欺騙；既然你不可能真地懷疑這些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它們存在於你之外，那麼就讓我們嚴肅地、老老實實地對待這些事物，讓我們習慣於按照事物是什麼樣就把它們說成什麼樣吧。但是，假如你想，一經假定了外在事物的存在，我們就不能充分地證明我們所具有的觀念是從它們身上搬過來的，那麼你就不僅要回答你自己所提出的疑難問題，而且還要回答人們可能給你提出的一切反對意見。為了指出我們對這些事物所具有的觀念是來自外面的，你說似乎是自然這樣教導我們的，似乎是我們體會出來這些觀念不是來自我們、不依於我們的意志為轉移。但是，不必光講一些道理和它們的解決辦法，也應該在其他許多疑難問題之中講講和解決一下這個問題，即為什麼在一個天生的瞎子的心裡沒有任何顏色的觀念，或者在一個天生的聾子的心裡沒有任何聲音的觀念，是不是因為這些外在的東西本身浚有能夠把它們自己的影像送到這個殘廢人的心裡，由於一生下來這些道路被障礙所堵塞住了而它們沒有能夠打通。在這以後，你又借用太陽為例，說對太陽，我們有兩種很不同的觀念：一種是我們通過感官接受過來的，根據這個觀念，我們覺得太陽非常小；另外一個是從天文學的道理中得來的，根據那個觀念，我們覺得太陽非常大。然而，在這兩個觀念裡邊，那個不來自感官，而是從與我們俱生的某些概念中抽出來的，或是由我們用另外的不拘什麼方法製造出來的那個觀念是最真實的，最和太陽本身相符的。但是人們可以這樣回答：太陽這兩個觀念都象太陽，都真實，或者說都與太陽相符，只是在程度上一個較多一些，另一個較少一些罷了，正如同對同一個人的不同的兩個觀念，其中一個是從十步以外粉我們送來的，另一個是從一百步以外或一千步以外給我們送來的；兩個都像那個人，都真實，都相符，只是在程度上前一個較多一些，後一個較少一些罷了；因為來自較近的那個觀念比來自較遠的那個觀念縮小得較少一些。你看我會是多麼容易地用很少的兒句話就能給你解釋，假如在這裡可以這樣做，並且你同意我的原則的話。再說，雖然我們不是用別的辦法，而只是用心靈來知覺太陽這個巨大的觀念，但是這並不等於說這個觀念是從天然地在我們心裡的什麼概念中得出來的；而可能是由我們的感官所接受的這個觀念（完全符合於依靠理性的經驗告訴我們：同樣的東西距離我們遠的時候就比距離我們近的時候顯得小）是隨着太陽距離得如此遠，它的直徑等於地球的那麼多的半徑①，而被我們的心靈加大了多少倍。你想要看看自然怎麼一點都沒有把這個觀念放在我們心裡嗎？你在一個生來就是瞎子的心裡去找吧。你將看到，首先是這個觀念在他的心裡既沒有顏色，也沒有光；接着你將看到，它並不是圓的，假如不是誰告訴他，假如他事先不是拿到什麼圓的東西的話；你最後將看到它並不是那麼大，假如不是理性或權威使他擴大他所理會的這個觀念的話。但是，讓我們再多說一點而不是過甚辭，我們這些人觀察了那麼多次太陽，考量了那麼多次太陽的表面直徑，推論了那麼多次太陽的真實直徑，我們對於太陽所有的觀念或影像和一般人的不相同嗎？不錯，理性告訴我們太陽比地球大一百六十多倍，然而我們因此就具有一個這樣巨大的物體的觀念嗎？我們盡我們所能地放大我們通過感觀接受來的這個觀念，我們的心靈儘其所有的力量對它加以擴大，但是最後我們的心靈自己就鬧不清了，越弄越糊塗；如果我們要有一個太陽的清楚的思想，我們就必須藉助於我們通過感官的媒介而接受來的觀念。如果我們相信太陽比我們看到的那個樣子大得多，假如我們的眼睛距離它更近，它就會接受一個更寬廣得多、更巨大得多的觀念，這也就足夠了；但是我們的心靈必須滿足於我們的感官給它提供的那個觀念，那個觀念是怎麼樣，我們的心靈就必須把它看成是怎麼樣。

四、在這以後，你承認了在觀念與觀念之間的不等性和分歧性，接着你說：的確，給我表象了實體的那些觀念無疑地是比僅僅給我表象了樣式或偶性的那些觀念更多一點什麼，本身包含着（姑且這樣說）更多的觀念存在性；最後，我由之而理會到一個至高無上的、永恆的、無限的、全能的、除他自己以外的一切事物的普遍創造着的上帝的那個觀念本身比給我們表象了有限的實體的那些觀念無疑地要有着更多的觀念存在性。你的心靈在這裡帶領你跑得真快，因此必須把它稍微停住一下。不過我並不想首先問你用觀念存在性這幾個字，你指的是什麼意思；只要我們知道下面這一點就夠了：普通說外在的東西是形式地和實在地在它們本身之中，但客觀地或由於表象而在理智之中，這句話你好像只想說觀念應該完全符合於它由之而成為觀念的那個事物；因而它所合有的對象沒有一點不是實際上在那個事物裡邊所有的，而被它所表象的事物本身所合有的實在性越多，它表象的實在性也就越多。我知道你緊跟着就區分了客觀的實在性和形式的實在性。形式的實在性，我想它就是觀念本身，它被視為不是表象什麼東西，而是一個單獨的存在，本身有着某種實體。但是，不拘如何，肯定的是，觀念和它的客觀實在性都不應該按照事物本身所有的全部的形式實在性而被衡量，而只是按照心靈所認識的那一部分，或換言之，按照心靈所有的認識而被衡量。因此，當然，人們將說，對於一個你經常看見的、你仔細觀察過的、你從各方面部看見過的人，你心裡對於這個人的觀念是非常完滿的；然而對於你僅僅是順便看到過一次的、你沒有很好看過的人，你所得到的觀念是非常不完滿的；而假如你沒有看見本人，你只看見他的帽子遮蓋住臉，只看見他的衣服遮蓋住全身，那麼人們一定會說，你沒有這個人的觀念，或者，假如你有這個人的觀念，那個觀念也是極其不完滿，極其模糊的。由此我推論出，我們對於偶性，可以有一個清楚的、真實的觀念，但是對於被蒙蔽的實體，我們充其量只能有一個模糊的、假造的觀念；因此，當你說在實體的觀念里比在偶性的觀念里有更多的客觀實在性的時候，人們應該首先否認他們對於實體能夠有一個素樸的、真實的觀念，因而人們也就不能從這個觀念得出任何客觀實在性；其次，即便承認了你這一點，人們不能說實體的觀念里的客觀實在性比偶性的觀念里的客觀實在性更大，因為它所有的實在性都是從偶性的觀念中搬過來的，我們在前面說過，實體就是從偶性，或者說，就是按照偶性的方式，而被理會的，我們說過，實體只能當做有廣延的、有形狀的、有顏色的、……的東西而被理會。關於你接着說的上帝的觀念，我請你告訴我，既然你還不確知他是否存在，你怎麼知道他通過他的觀念向我們表象為一個永恆的、無限的、全能的、萬物之創造者、……的東西呢？你為你自己所造成的這個觀念難道不是來自你以前對他的認識，即他就是不只一次地被人在這些屬性之下介紹給你的嗎？因為，實在說來，假如你從未聽人說過這樣的事，你會把他描述成這個樣子嗎？你也許會對我說，現在不過是拿他做為例子，你還一點沒有給他下定義呢。好吧；不過你要注意，不要以後拿它做為一個臆斷來提。你說在一個無限的上帝的觀念里所具有的客觀實在性比在一個有限的事物的觀念至所具有的客觀實在性多。然而，首先，既然人類心靈理會不了無限性，那麼它也既不能具有也不能想得出一個表象着無限的東西。從而，誰要說一個無限的東西，誰就是給一個他所不懂得的東西加上一個他所不理解的名字。還有，既然這個東西擴大到超出了他的全部理解能力，那麼歸之於這種擴大的這個無限性或者這個否定詞，對於其智慧永遠被限制在某些框子之內的人來說，是不能理解的。再說，我們習慣於加到上帝身上的所有這些高尚的完滿性似乎都是從我們平常用以稱讚我們自己的一些東西里抽出來的，比如持續、能力、知識、善、幸福等等，我們把這些都儘可能地加以擴大之後，說上帝是永恆的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的、等等。這樣一來，不錯，上帝的觀念就表象了所有這些東西，不過，既然這個上帝的觀念是按照我前面所描述的樣子從各種有限的事物的觀念組成然後加以擴大的，那麼它就不能比各種有限的事物總和起來有着更多的客觀實在性。因為，誰說永恆，誰也並不能在他的思想里領會這個無始無終的時間全部過程；誰說全能，誰也並不能理解可能的全部紛歧複雜的結果；至於別的屬性也一樣。最後，有誰可以說是具有一個上帝的整個的、完滿的，也就是說，如實地表象了上帝的觀念呢？假如上帝就像我們所理會的那個樣子，假如上帝只有像我們看到在我們心裡的那麼一點點完滿性（儘管我們理會這些完滿性在上帝里更為完滿得多），那麼上帝也就沒有什麼了不起！上帝的大小和人的大小這二者之間的比率，比起大象和小蛆二者之間的比率來，不是要小到無限倍嗎？假如說有誰按照他在小蛆里看到的完滿性的模樣做成一個觀念，想要說他這樣做成的觀念是一個大象的觀念，並且說這個觀念如實地表象了大象，假如這個人是可笑的話，那麼誰要是按照人的完滿性的模樣做成一個觀念，想要說這個觀念就是上帝本身的觀念，並且說這個觀念完滿地表象了上帝，這個人為什麼不值得嘲笑呢？還有，我請問你：我們怎麼知道我們在我倆自己里所找到的這一點點完滿性也在上帝里找到呢？在承認了這一點之後，我再請問你：從這裡我們能夠給他想像出來的本質可能是什麼呢？當然，上帝是無限倍地超過全部理解力的；當我們的心靈要把它自己應用到對上帝的觀察上去時，它不僅看得出它自己是太渺小了，理解不了他，同時它會看不清道理，並且自己也弄糊塗了。因此不可能說我們對上帝有任何真正的觀念，這個觀念如實地給我們表象了上帝。只要這樣說就足夠了：我們按照在我們裡邊的那些完滿性的程度來產生、做成一個觀念，這個觀念適合我們的渺小，也恰好適合我們的用處，它並不超出我們的理解能力，不包含我們以前在別的事物裡邊所沒有認識到的、或從別的事物裡邊沒有知覺到的任何實在性。

五、你接着說：憑自然的光明因里，一定至少和在結果里有一樣多的實在性。你用這話來推論說，在觀念的原因里所有的形式實在性一定至少和觀念所包含的客觀實在性一樣多。這一步也還是邁得太大，我們最好還是停一停。首先，在結果里的東西沒有不是在它的原因里的這句普通話，似乎指的是質料因，而不是動力因；因為動力因是個外在的東西，而且它的性質常常是和它的結果的性質不同的。即使說一個結果從動力因得到它的實在性，然而也不一定結果里所有的就是動力因本身所有的，結果可以有一個動力因從別處搬過來的突在性。這在藝術的結果里看得很清楚；因為，房子雖然從建築師那裡得到它的全部實在性，但是建築師給與房子的實在性並不是他自己的，而是從別處搬過來的。太陽所做的事情也一樣，它以不同方式改變地上的物質，它由於這個改變而產生各種動物。再說做父親的和做母親的也是這樣，雖然孩子從他們身上接受到一點質料，然而不是作為一個動力本原，而是作為一個質料本原得到它。你反駁說在一個結果中的有一定是形式地或卓越地在它的原因里，你想要說的不過是：結果的形式和它的原因的形式有時相同，有時不同，但是不如它的原因的形式完滿，因此原因的形式就比它的結果的形式更高尚。然而這並不等於說，卓越地包含了桔果的原因把它自己的有的什麼部分給它的結果，或者說，形式地包含了結果的原因把它自己的形式分給它的結果。因為，雖然用種子的辦法生化的生物，在它們的生化中是這樣做的，但是我想你不能說，當一個做父親的生他的兒子的時候，是把他的有理性的靈魂切下來一部分給了他的兒子。總之，動力因只有當它能夠用某一種質料形成它的結果並且能夠把它最後的完滿性給與這個質料時才包含它的結果。後來，關於你所推論的客觀實在性，我舉我自己的影像來做例子說明。我的影像可以從鏡子裡來觀察，也可以從一個畫家畫的畫像上來觀察。既然我自己是鏡子裡的影像的原因由於是我自己把我的影像投到鏡子裡去的，而畫家是畫像上的影像的原因，那麼同樣，當我自己的觀念或影像是在你的心靈里或在別人的心靈里時，人們可以問，是否我自己是這個影像的原因，由於是我把我的形象投到眼睛裡去，並且通過眼睛的媒介達到理智本身；或者是否有一個別的什麼原因，它像一個技藝熟練、精細的畫家一樣，把它刻劃、貼放在理智里。但是，似乎不必從我以外尋找別的原因；因為，雖然理智後來能夠把我自己的這個影像隨意加以放大、縮小、組織、捏揉，不過不拘如何，我是它本身所有的全部實在性的第一和主要原因。這裡說到我的東西，也應該同樣應用到其他一切外在對象上。你現在把歸於這個觀念上的實在性區分為二：形式的實在性和客觀的實在性；說到形式的實在性，它不可能是別的，只能是這種精細的、稀疏的實體，這種實體不停地從我流出或發出，而一旦被收到理智裡邊就變成一個觀念。如果你不願意說來自對象的這種東西是一種實體的流動的話，那麼你願意怎麼說就怎麼說吧，你總免不了要減少它的實在性的。至於說到客觀的實在性，它不可能是別的，只能是這個觀念所具有的我自己的表象或形象，或者至多是使這個觀念的各部分得以把我表象出來的配合和安排。不管你把它當成什麼，但無論如何我看不出它有一點是實在的，因為它僅僅是在與我有關的各部分之間的一種關係；或者它是形式的實在性作為是這樣子而不是那樣子地被安排和處理的一種樣式。不過這沒有多大關係，既然你顧意，那麼我也同意它被叫做客觀的實在性。提出了這個問題以後，我覺得你應該把這個觀念的形式實在性拿來同我自己的形式實在性或者同我的實體比較，把它的客觀實在性拿來同我的身體的各部分的配合或者和我自己的輪廓和外表比較；而你卻高興把它的客觀實在性拿來同它的形式實在性比較。最後，不管你用什麼方式來解釋前面這個定理，顯然不僅在我裡邊所有的形式實在性同在我的觀念裡邊所有的客觀實在性一樣多，而且這個觀念的形式實在性同我的形式實在性比較起來，也就是說，同我的全部實體的實在性比較起來，簡直就算不了什麼。因此我同意你所說的，在一個觀念的原因里所有的形式實在性一定至少同在這個觀念里所有的客觀實在性一樣多，因為在一個觀念里所包含的一切東西同它的原因比較起來，簡直就算不了什麼。

六、你接着說，假如在你心裡有一個觀念，它的客觀實在性大到你無論形式地或卓越地都包含不了它，因而你不可能是它的原因時，那麼其結果必然是在世界上除了你還有一個別的東西存在，必然是沒有它你就不能有任何論據使你肯定任何事物的存在。然而，我以前已經說過，你並不是觀念的實在性的原因；觀念的實在性的原因是被觀念所表象的事物本身，由於事物把它們自己的影像好像送到鏡子裡邊一樣地送到你的心裡，即使在你有時能夠想出一些怪物的時候都是如此。但是，不管你是原因也罷，不是原因也罷，你真地因此就懷疑世界上除了你而外就沒有別的事物存在了嗎？我請你不要向我們故弄玄虛了；因為，不拘觀念是什麼吧，我想對於一件如此可靠的事是用不着去找一些道理來給你證明的。在這以後，你羅列了在你心裡的一些觀念；在這些觀念裡邊，除去你自己的觀念以外，你也列舉了上帝的觀念、有形體而沒有生命的東西的觀念、天使的觀念、動物的觀念和人的觀念。你列舉了這些是為了（在你說對於你自己的觀念不會有任何問題這話之後）推論人的觀念、動物的觀念和天使的觀念是可以由你所具有的上帝的觀念、你自己的觀念和有形體的事物的觀念組合而成，甚至有形體的事物的觀念也可以由你自己而來。然而我覺得這裡很值得驚訝的是，你怎麼有那麼大的把握認為你具有你自己的觀念，這個觀念的內容甚至豐富到如此程度，以致你可以從它本身里提出那麼一大堆其他的觀念，而對於它，競不會有任何問題；雖然的確可以說，要麼是你根本沒有你自己的觀念，要麼是，即使你有，它也是非常模糊、不完滿的，就像我已經在關於前面的沉思里所提到的那樣。不錯，你在這一點上堅持說，沒有什麼能比你自己更容易、更顯明地被你認識的了；然而，如果我在這裡指出，既然你不會有也不可能有你自己的觀念，那麼你對任何東西都沒有比對你或你的心靈更容易、更顯明地認識的了，這話怎麼說呢？的確，考慮到眼睛為什麼和怎麼不能看見它自己，理智為什麼和怎麼不能理會它自己，我就想到無論什麼都不能作用於它本身，因為事實上，手，至少是手指，不能打它自己，腳也不能踢它自己。再說，為了認識一個事物，既然必須是這個事物作用於認知的功能，也就是說，必須是這個事物把它的形象送到認知的功能裡邊，或者說，必須是這個事物告知認知的功能，把它自己的影像裝在它上面，那麼顯然的是，官能本身既然不在它自己以外，就不能把它自己的形象送給或傳給它自己，因而也不能形成它自己的概念。而你想為什麼眼睛不能在它自己裡邊看見它自己卻能在鏡子裡邊看見它自己呢？這無疑地是因為在眼睛和鏡子之間有一個距離，眼睛把它自己的影像送給鏡子以作用於鏡子，使鏡子隨後把眼睛的形象送還給它以作用於它。給我一面鏡子，你用同樣的辦法來作用於鏡子吧，我向你保證，在它把你自己的形象反射、送還給你之後，你能夠看見和認識你自己，當然這種認識不是直接的，不過至少是一種反射的認識；我看不出你用別的辦法能夠對你自己有任何概念或觀念。我本來還可以在這裡堅持問你，你怎麼可能有上帝的觀念，除非這個觀念是像我以前所描述的那一種；你怎麼可能有天使的觀念，除非你事先聽說過，我懷疑你會對它有過任何思想；你怎麼可能有動物的觀念以及其餘一切事物的觀念，對於那些事物，我相信你永遠不會有任何觀念，除非它們落於你的感官；而你對於數不盡的其餘事物也永遠不會有任何觀念，除非你看到或聽說過它們。但是，我不在這上面繼續堅持下去了，我同意人們能夠把存在於心靈的各種事物的觀念進行安排、組合，從而產生許多別的事物的形式，不管你能數得出多少事物的形式來，都不足以說清那麼多種多樣的形式，也不能說清任何一種事物的清楚、明確的觀念。我只想在有形體的東西的觀念上停一下。提到這些觀念，要知道你怎麼能夠（在你一直認為你不是有形體的，並且把你自己看做是那樣的時候）單獨從你自己的觀念得出有形體的東西的觀念來，這倒不是一個小的難題。因為，假如你只認識精神的或無形體的實體，那麼你怎麼也能理會有形體的實體呢？這兩種實體彼此之間有任何關係嗎？你說它們彼此之間在它們都是能夠存在的這一點上是共同的；不過，如果不首先理會你說有共同性的東西的性質，這種共同性就是不能被理解的。因為，你是做出一個共同的概念，而這個共同的概念只有從對於個別的一些事物的認識上才能做成。的確，假如理智用對無形體的實體的認識就能做出有形體的實體的觀念來，那麼就用不着懷疑一個天生的瞎子，或者是一個自從生下來就被關到一點光都看不見的地方的人，能夠做成顏色和光的觀念了。你說人們也可以有廣延、形狀、運動以及其他一些共同可感覺的東西；但你只是空口說白話，而沒有事實根據。光是說一說，那太容易了。因此我奇怪的是：為什麼你不能用同樣容易的辦法得出光的觀念、顏色的觀念以及成為其他感官的各自對象的一些別的東西的觀念。不過對於這件事不要扯得太多了。

七、你最後說：因而只剩下上帝的觀念了，在這個觀念裡邊，必須考慮一下是否有什麼東西是從我自己來的。用上帝這個名稱，我是相一個無限的、永恆的、不變的、獨立的、全知的、全能的、以及我自己和其餘一切東西（假如真有東西存在的話）由之而創造和產生的實體。所有這些，事實上都是使我越認真考慮它們，就越不相信我對它們所具有的觀念能夠單獨地來源於我；因此，從上面所說的一切中，必然得出上帝存在這一結論。這樣一來你終於達到了你預期的目的；至於我，我把你剛才所得出的這個結論拿來琢磨一下，我看不出你從什麼地方能得出它來。你說你從上帝身上所理會的那些東西，不能是從你自己來的，以便從而推論它們一定是從上帝來的。然而，首先，它們絕不能是從你自己來的，並且單獨靠你自己，你也不能認識它們，這是再真實不過的了。因為，除去外在的對象本身把它們的觀念給你送來以外，這些觀念還是來自你的父母、你的老師們、聖賢的話里、以及和你一起談話的人的話里，你是從那些話里學來的。然而你也許回答說：我不過是一個心靈，我不知道在我以外是否有什麼東西；我甚至懷疑是否我有用以聽到任何東西的耳朵，不知道是否有我與之談話的人。你可以這樣回答；但是，假如你真地沒有耳朵來聽我們說話，假如沒有人教過你說話，你會說以上的話嗎？我們說話要嚴肅一點，不要歪曲真理；你所說的關於上帝的那些話，難道你不是從同你一起生活的那些人們經常接觸中學來的嗎？既然你記住了他們的話，難道你不是也從他們那裡記住了那些話所指的和你所理解的概念嗎？因此，雖然人們同意我們說它們不能單獨由你而來，但這並不等於因此就說它一定來自上帝，而只能說它是來自你以外的什麼。然後，在你以前所看見過和學過的事物上你所不能形成和組成的那些觀念裡邊有什麼呢？你因此想理會超乎人類智慧以外的什麼東西嗎？的確，假如你如實地理會了上帝，你就真地可以認為你是親自受過上帝的培養教導了；但是你所給予上帝的所有那些屬性不是別的，而只是一大堆你在某些人們身上和其餘的東西上所觀察到的某些完滿性，對這些完滿性，你的心靈有能力高興怎麼樣就怎麼樣加以理解、組合和擴大，就如同我們多少次所觀察到的那樣。你說，雖然你能夠由你自己得出來實體的觀念，因為你自己是一個實體，但是你卻不能由你自己得出一個無限的實體的觀念，因為你自己不是無限的。假如你認為你有無限的實體的觀念，那你就大錯而特錯了。無限的實體的觀念在你心裡只不過是一個空名，而且只是按照人們所能夠了解無限的那樣了解的，而實際並沒有了解無限；因此像這樣的一個觀念並不一定是從一個無限的實體發出的，因為，就像以前曾經說過的那樣，它們可以是由人類心靈有能力理會的那些完滿性加以組合、擴大而被形成的；除非是像古代哲學家們那樣，把他們對於這個可見的空間，這個世界，以及這個世界所由之而組成的很少的本原所具有的觀念加多了多少倍，做成了無限廣大的世界的觀念，無限多的本原的觀念，和無限多的世界的觀念，你想說他們不是用他們的思想做成的這些觀念，而是這些觀念是由一個真正廣大無垠的世界，由真正無限多的本原，由實際存在無限多的世界送到他們心靈裡邊的。至於你所說，你由一個真正觀念而理會了無限。當然，如果這個觀念是真的，它就可以如實地給你表象無限，你從而就可以理解在它裡邊的最本質的東西，即現在所談到的無限性本身。不過你的思想總是為有限的東西所局限，而你除了無限這個名稱本身以外，沒有說到別的，因為你不能理解超乎你的理解力之外的什麼，所以人們有理由說，你只是用有限的否定詞來理會無限。光說你在一個無限的實體裡邊比在一個有限的實體裡邊理會到更多的實在性，這是不夠的；因為你必須理會一個無限的實體，而這卻是你浚有做的；而且實在說來，光是擴大有限的實體，你也理會不到更多的實在性；然後你想像，在你用你的思想像這樣放大了和擴展了起來的東西裡邊，比它在被縮小了和沒有被擴展時有着更多的實在性，這除非是你也認為這些哲學家，當他們想像許多世界的時候所理會的實在性真地比他們只理會一個世界時所理會的實在性要多。關於這一點，我將順便提到：我們心靈越增加和擴大某一形象或觀念，它[心靈]就越模糊，其原因就在於，當它擾亂了這個形象的自然情況，從自然情況中去掉了各部分的區別，把這個形象擴展到如此程度，使它如此稀薄，以致最後它消散了。我也不能不說，心靈由一個完全相反的原因，即當它把它以前以某種大小所理會的觀念過份地加以縮小時，它也同樣會模糊的。你說，你不能理解無限，甚至不能理解無限中的很多東西，這都沒有關係；而重要的是，只要你對其中很少的東西理會得很好，以便真地可以說你對這些東西有了一個非常真實、非常清楚、非常明白的觀念就行了。絕非如此；假如你真地不理解無限而只能理解有限的話，那麼你就沒有一個真實的無限的觀念，你有的只是一個有限的觀念。最多只能說你認識了一部分無限，而不能因此就說你認識了無限本身。同樣，誰要只認識了一個洞穴的窟窿就可以說他認識了世界的一部分，但不能說他有整個世界的觀念。因此，假如他相信一個如此小的部分的觀念就是整個世界的真實的、自然的觀念，那就是十分可笑的。你說：然而，無限不能被有限的你所理解，這是它的特點。不錯，這一點我也相信；不過，只把無限表象出一個非常小的部分，或者甚至一點也沒有表象出來，這也絕不是無限的真實觀念的特點，因為這個部分同全部是不能倫比的。你說：只要你把這很少的東西理會得很清楚就夠了。是的，就如同你想要對誰有一個真正的觀念，只要看看他的頭髮梢就行了。一個畫家為了在畫布上如實地表象出我來，只要畫上我的一根頭髮，或者甚至畫上我的一根頭髮梢，不是就可以成功嗎？而實在說來，在我們對無限所認識到的一切同無限本身之間的差別要比我的一根頭髮，或者我的一根頭髮梢同我的全身之間的差別不僅大得多，甚至大到無限倍。總之，你的全部推理既不證明無限多的世界，也同樣不能證明上帝，那些古代哲學家們倒還容易由他們對這個[世界]所具有的清楚、明白的認識而做出、理會出那些[世界]的觀念來，而你卻不容易由你對你的實體（你連它的本性都還不知道）的認識而理會出一個上帝，或者一個無限的有來。

八、你在這以後又做出了另外一個推理：因為，假如在我心裡我不是有一個比我的有更完滿的有的任何觀念，不是由於同那個有做了比較我才會看出我的缺陷的話，我怎麼可能知道我懷疑、希望；也就是說我知道我缺少什麼東西，我不是完滿無缺的呢？然而，如果說你懷疑什麼東西，你希望一個什麼東西，如果說你知道你缺少什麼完滿性，這有什麼不得了呢，既然你不全知道，既然你不是在一切東西里，既然你不具有一切？你說你知道你不是完滿無缺的。我當然相信你的話，你可以毫無顧慮地這樣說而不會有錯；你最後說：因此，有一個比我更完滿的什麼東西存在。為什麼不是呢？儘管你所希望的並不總是比你更完滿。因為當你希望一些麵包時，你所希望的麵包無論如何並不比你或比你的身體更完滿，它只能是比餓，或者枵腹，更完滿而已。那麼你怎麼結論出有什麼比你更完滿的東西存在呢？這是因為，比如說，你看到了包括你、麵包、以及同你一起的其他一切在內的全部事物；因為既然宇宙的每個部分本身都有一些完滿性，並且這些部分相輔相成，使彼此更為完滿，那麼很容易理會，在全部里比在部分里有着更多的完滿性，而結果，因為你不過是全部的一部分，你一定認識什麼是比你更完滿的。你因此可以用這個方式在你心裡有一個比你的有更完滿的有的觀念，由於同它比較，你才認識你的缺陷，而不去說在這個宇宙里有其餘的部分比你更完滿；這樣一來，你可以希望它們所具有的東西，而由於同它們比較，你的缺陷才能夠被認識出來。因為，你能認識一個比你更強壯、更健康、更精幹，長得更美、更有知識、更溫和、因而更完滿的人；而你並不難理會他的觀念，並且，經過同這個觀念做了比較，就不難認識到你沒有那麼好的健康，沒有那麼大的力氣，一句話，沒有像他所擁有的那麼多的完滿性。稍後一些，你給你自己提出這樣一個意見：然而也許我是比我所想的更多一些的什麼東西，也許我歸之於上帝的所有這些完滿性是以某種方式潛在於我之中，雖然還沒有產生出來，還沒有由它們的行動表現出來，而假如我的知識越來越向無限去增長，就有可能產生出來，由它們的行動表現出來的。但是你自己回答說：雖然我的知識的確每天都獲得更進一步的完滿，雖然有很多東西是潛在於我，而不是現在於我，但是沒有一個是屬於上帝的觀念；在上帝的觀念里，一點沒有只是潛在的東西，而全是現在的、實在的東西，尤其是從我的知識逐漸增加，一步步地增長這一點上，難道不就是說明了我的知識的不完滿性的必然論據嗎？但是，對於這個問題，人們可以這樣回答：不錯，你在一個觀念里所理會的東西，在這個觀念裡邊是現在的，但是不能因此就說這些東西在觀念所表象的事物本身裡邊是現在的。就如同建築師想像一個房子的觀念，這個觀念，不錯，是現在地由牆、地板、房蓋、窗戶以及其他的部分所組成的，按照他所採取的計劃那樣，但是房子以及它的各部分還不是現在的，而只是潛在的；同樣，古代哲學家們對於無限多的世界所有的那個觀念實際上也包含着無限的世界，但你不能因此就說這些無限的世界現在地存在。因此，不管在你心裡有什麼潛在的東西也罷，沒有也罷，你的觀念或知識能夠一步步地增加、增長，就已經足夠了，不應該因此就推論說被它所表象或認識的東西現在地存在着。你在這以後所提到的，即你的知識永遠不會是現在地無限的，這一點倒是完全可以同意的；不過你也應該知道：關於上帝，你永遠不會有一個真實的、自然的觀念，你對上帝要比你對僅僅看了他的頭髮梢的那個人，還有多得多、無限多的東西有待於你去認識呢。因為，即使你沒有看見這人的全身，不過你看見過別的人，同別的人比較以後，你就能夠用揣測來想像出他的觀念來；但是不能說我們看見過同上帝、同他的本質和廣大無垠性相似的東西。你說你理會上帝是現在地無限的，因此在他的完滿性上不能有所增加。但是你並不知道他而竟這樣地判斷了他，你所下的這個判斷不過是出於你心靈的一種臆斷，同古代哲學家們以為有無限的世界、無限多的本原，和一個廣大到不可能增添任何東西的宇宙一樣。你接着說一個觀念的客觀的有不能取決於或產生自一個僅僅是潛在的有，而只能來自一個形式的或現在的有。如果說我剛才說的關於一個建築師的話以及關於古代哲學家們的話是正確的，主要地是，假如你注意到這一類的觀念是由其他的、其原因的現實存在性早已告知了你的理智的那些觀念所組成的，那麼你看你說的這句話就如何能夠是正確的。

九、你在這以後問，假如沒有上帝，那麼具有一個比你的有更完滿的有的觀念的你，你自己能夠存在嗎？你回答說：那麼我將從誰那裡得到我的存在呢？是從我自己？還是從我的父母？還是從不如上帝完滿的什麼其他原因？接着你證明你不是由你自己而存在的。但這是不必要的。你也講出為什麼你以前也不是一直存在的；但這也是多餘說的，除非你想從而推論出你不僅具有你的存在的動力的、生產的原因，而且你還具有一個時時保存你自己的原因；而你說這是因為，既然你的全部生存時間可以分為許多部分，那麼由於各個部分之間彼此獨立，因此必然在每一個部分上你都是重新被創造的。但是我請你看看這話怎麼理解。因為，不錯，某些結果，為了堅持存在，為了不是每一時刻都被消滅，就需要給它們第一次存在的那個原因在當前並且繼續不斷地作用着。太陽的光就是屬於這類性質的。實在說來，雖然這類的結果事實上同無形中接續它們的那些另外的結果不那麼完全一樣，就像從河流中的水所看到的那樣；但是我們還看見別的，不僅在產生它們的原因不再作用了的時候，甚至在那個原因完全腐朽和消滅的時候，它們依然存在。我們看見的其原因已經不繼續存在了的一切東西部屬於這一類；在這裡我們用不着一一加以列舉，只舉你就夠了，你自己就是其中的一個，不管你的存在的原因是什麼。但是你說，你的生存的時固的各部分彼此不相依賴。在這一點上我們可以辯解說，我們想象不出任何東西，它的各部分彼此之同比時間的各部分彼此之間是更不可分的，比時間的聯繫和連續是更不可分解，比它的後來的各部分是更不容易分開，比先前的備部分更有結合性，更有依存性。但是，不必在這一點上再爭執下去，我只問你：時間的各部分彼此之間的這種依存性或獨立性（它們是外在的、交替的不起任何作用）對於你的產生和保存有什麼用處呢？肯定的是它們對於你的產生和保存並不比潮水不斷的漲落衝激一塊岩石而對於這塊岩石的產生和保存所起的作用更多。你後來說：但是從我以前存在里並不能得出我現在必定存在這一結論來。我很相信這話。但不是由於因此就需要一個原因不斷地重新創造你，而是由於並非無可能有什麼原因能夠毀滅你，或者你在你裡邊所具有的力量和能力少到使你自己最後消滅了。你說由於自然的光明，這是一件非常明顯的事，即保存和創造只是從我們的思想方法來看才是不同的，而從事實上來看並沒有不同。但是我看不出這是明顯的，除非也許像我剛才所說的那樣，在這樣的一些結果里，它們要求它們的原因在當前而且繼續不斷地作用着，像光和諸如此類的東西那樣。你接着說你在你裡邊沒有那種能力能夠使你自己保存下來，因為你既然是一個在思想的東西，那麼假如這樣的一種能力是在你裡邊，你會認識出它來的。但是在你裡邊的確有某一種能力，它使你確信你將繼續存在；不過不是必然地、無可懷疑地，因為這種 能力，或者是自然的構造，不管它是什麼吧，還做不到給你剷除一切種類的毀滅原因，不拘它是內在的還是外在的。這就是為什麼你將繼續存在下去，因為你在你裡邊有足夠的能力，不是為了重新產生你，而是為了使你在萬一有什麼毀滅原因突然到來的情況下，得以繼續存在下去。然而，你從你的全部推理中結論得很好：你依賴一個和你不同的什麼東西，但不是由於你被它重新產生，而是由於你以前曾經被它產生過。你接着說，你所依賴的這個有既不能是你的父母，也不能是除了你的父母以外的東西。但是，為什麼不是你的父母呢？你不是好像那麼明顯地和你的身體一起被他們產生的嗎？不必說太陽和許多別的東西也助成你的產生。你說：但是，我是一個在思想的東西，一個在我裡邊有上帝的觀念的東西。然而你的父母，或者你父母的心靈，他們不也是和你一樣是在思想的東西嗎？不是也有上帝的觀念嗎？而你為什麼要在這裡，像你所做的那樣，喋喋不休地又說你以前說過的那個定理，即這是一件非常明顯的事：在原因里一定至少和在它的結果里有一樣多的實在性？你說，假如我所依存的是上帝以外的東西，那麼人們可以問：他是自在的呢，還是他在①的？因為，假如他是自在的，那麼他就是上帝；假如他是他在的，那麼人們將再一次地問同樣的問題，一直到人們達到一個自在的原因時為止，而結果，這個自在的原因就是上帝；因為在這個面無窮地追溯下去是不可能的。然而，假如你的父母曾經是你的存在的原因，那麼這個原因之存在也不是自在的，而是他在的，而這個別的原因又是由於別的原因而存在的，這樣一直到無窮；而假如你不能同時證明世界有始，因而有第一個父親，在他上面再沒有父親了，你就永遠不能證明這樣無窮地追溯下去有什麼不合理。的確，這樣無窮地追溯下去之所以似乎是不合理，僅僅在於這些原因彼此是如此緊密地互相連結和從屬，以致低級的東西沒有高級的推動就不能行動；就如同一個什麼東西被一塊石頭碰動了，石頭是由一根棍子推動的，棍子是被手搖動的；或者如同一個重量是吊在一根鏈子的最末一個環上，這個環是被在它上面的一個環牽引着，而那一個環又被再上面的一個環牽引着；因為，這樣一來，就必須追溯到一個使其餘的一切都動起來的首動者。然而在這些原因里（它們是這樣被安排了的，即當第一個原因毀滅時，依存於它的那個原因就不能續存下去，就不能起作用），好像是假定追溯到無窮去也並沒有什麼不合理。因此，當你說，非常明顯，不可能追溯到無窮這話的時候，你看亞里斯多德是否這樣判斷的；他認為世界是無始的，他並不認為有第一個父親。

你繼續進行你的推理說，人們也不能夠假定也許很多原因共同產生了你的存在，你從其中的一個原因里接受了你歸之於上帝的那些完滿性中之一的觀念，從另外一個原因里接受了一個另外的觀念，因為所有這些完滿性都只能存在於以杭一性或單純性為其主要完滿性的唯一的、真實的上帝之中。不過，無論你的存在的原因只有一個也罷，有許多也罷，這些原因不一定是把它們的（也就是你後來所湊集起來的）完滿性的觀念印到你的心裡。但是，我想問你，就算是你的存在不能有許多原因，但是至少，為什麼那許多東西不能都存在於世界之上，而你關於這些東西，在分別地察考和讚美了它們的不同的完滿性之後，竟認為一切完滿性都集之於一身的那個東西該是幸福？你知道詩人們如何給我們描述了潘朵臘①；你不也是一樣嗎？你不是也把你所讚美的屬於不同人們的卓越的知識、高尚的智慧、至高無上的能力、充沛的健康、完滿無瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及長壽等完滿性都集合起來，並且想到，誰要是能夠具有這一切，他該是多麼值得令人讚美嗎？接着你不是把所有這些完滿性擴大到這樣的程度，使具有這些完滿性的人更值得令人讚美，不僅是由於他在他的知識、能力、持續、以及他的全部完滿性上毫無所缺，同時也由於這些完滿性達到如此高度，以致人們不能再增之一分，而這樣一來，他就成為全知的、全能的、永恆的，他就把各類完滿性具有到至高無上的程度？而且，當你看到人類的本性不可能包含有這麼一大堆五花八門的完滿性時，你不是就想到把所有這都集於一身的那個東西該是完全幸福的嗎？你不是也相信，像這樣的一種東西是否存在於世界之上是值得你去追求，去知道的嗎？你不是由於某些論據使你相信。像這樣的一種東西似乎是

存在比不存在更合適一些嗎？在終於假定了它存在之後，你不是否認了它具有形體性、有限性以及在概念上含有某種不完滿性的其他一切性質嗎？許多人無疑地就是像這樣進行他們的推論，雖然大家可能並沒有走同一的道路，有些人把思維推進得比另外一些人更遠一些，有些人把神關閉在物體裡面，另外一些人給神賦以人的形象，而還有一些人不滿足於一個神，於是按照他們自己的想法造了許多神，另外還有一些人隨心所欲地在神的問題上想入非非，像無知的偶像教那樣。關於你所說的統一性的完滿性，你把你歸之於上帝的那一切完滿性理會為密切地結合在一起而不可分割，這倒無妨，雖然你對他的觀念並不是他放在你心裡，而是你從外在的一些對象抽出來然後增加上去的，像我們以前所說過的那樣；他們就是這樣地不僅把潘朵臘給我們描繪成一個具有一切完滿性的女神，每個神都把自己的一個主要的優點贈給了她，而且他們也是這樣地做成了一個完滿的理想國的觀念和一個十全十美的演說家的觀念；等等。最後，從你存在以及從一個至高無上地完滿的有的觀念之存在於你心裡這件事上，你得出結論說這非常明顯地證明了上帝存在。然而，雖然結論是非常正確的，即上帝存在，但是我看不出這個結論是必然地從你所提出的一些前提得出來的。

十、你說：我只剩去檢查我是用什麼方法獲得了這個觀念的； 因為我不是通過感官把它接受過來的，而且它也從來不是由於遇合而呈現給我的；它也不是我的心靈所產生的或捏造的，因為我沒有能力在上面加、減任何東西，因而只好說，和我自己的觀念一樣，它是從我被創造那時起，與我俱生的，此外再無話可說。然而我已經不只一次地指出過，一部分是你可以從感官接受來的，一部分是你自己捏造的。至於你所說的，你不能“在上面加、減任何東西”，你要記得你開始時對他的觀念是多麼不完滿；你想想，可能有些人，或有些天使，或有些比你更有知識的別的東西，你可以從他們那裡學到你還不知道的有關上帝的本質的什麼東西；你至少想想，上帝可以（無論是在今生或是在來生）教導你，提高你的認識，使你得以把你已知的有關他的一切都認為不算什麼；最後你想想，從對萬物的完滿性的考察上，如何可以上升到認識上帝的各種完滿性，並且由於這些完滿性不能一時都被認識，而是日復一日地發現一些新的，因此我們不能一下子對上帝有一個完滿的觀念，這個觀念是隨着我們的知識的增加而不斷完滿起來的。你接着這樣說：當然，這是不足為奇的，上帝在創造我的時候，把這個觀念放在我裡邊，就如同工人把標記刻印在他的作品上一樣。這個標記也不必一定和這個作品本身不同；而只就上帝創造我這一點來說，非常可信的是：他是有些按照他的形象而產生的我，對包含有上帝的觀念在內的那個形象，我是用我理會我自己的那個功能去理會的，也就是說，當我自己反省的時候，我不僅認識到我是一個不完滿、不完全、依賴於別人的東西，這個東西不停地傾向、希求比我更好、更偉大的東西；而且我同時也認識到我所依賴的那個東西，在他自身裡邊擁有我所希求的、在我心裡有其觀念 的一切的偉大東西，不是不確定地、僅僅潛在地，而是實在地、現在地、無限地擁有這些東西，而這樣一來，他就是上帝。不錯，所有這些，表面看起來都非常正確、非常漂亮，我並不說它們不對；然而我還是要問，你是從什麼前提上推出來的這些東西。因為，我以前所反駁的那些，姑且擱下不管，我要問你，假如真把“上帝的觀念在我們心裡就如同工人的標記刻印在他的作品上一樣”，那麼請你告訴我，這個標記是用什麼方式刻印的？它是什麼樣形式的？你是怎麼去辨認的？如果它和作品或事物本身沒有不同，那麼難道你自己不過是一個觀念嗎？你不過是一個思想方式嗎？你既是刻印的標記，同時又是刻印的主體嗎？你說非常可信的是：上帝是按照他自己的形象創造的你。實在說來，這話用信仰和宗教的光明是可以相信的；但是，除非你假定上帝是有一個人的形象，這話怎麼能用自然的理性去理會呢？這個相似性在什麼上呢？你不過是灰和塵土，你膽敢和這個永恆的、無形體的、廣大的、非常完滿的、非常榮耀的、以及尤其重要的是，對我們的很少光明的、軟弱無能的心靈來說，非常不可見的、非常不可理解的東西相似呢？你曾經面對面地看見過他，把你和他比較，以便相信你是和他相符的嗎？你說這是非常可信的，因為他創造了你。相反地，就是因為這個，它才是不可信的，因為作品永遠不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性傳過去的辦法生出的。但是你並不是上帝用這樣的辦法把你生出來的；因為你不是他的兒子，你也不能分有他的本性；你僅僅是被他創造的，就是說，你僅僅是被他按照他所想出的主意而製造的；因此，你不能說你和上帝相似，就如同你不能說一座房子和一個泥瓦匠相似一樣。而且即便是這樣，而假定你是上帝所創造的這一點，你還沒有證明。你說你理會出這個相似，同時你又理會 出你是一個不完全、依賴於別人的東西，這個東西不停地希求更偉大、更好的一些東西。但是，為什麼這不反而是一個不相似的標記呢，既然上帝相反地是非常完滿、非常獨立、非常自身滿足無缺，他是非常大、非常好的？不必說當你想到你是依賴於別人的時候，你不是因此就立刻想到你所依賴的是你的父母以外的人，或者，假如說你想到的正是你的父母以外的人，你也沒有理由說明為什麼你相信你和他相似；也不必說，奇怪的是為什麼其餘的人，或者是，假如你願意的話，其餘的心靈們，和你理會的不一樣，既然主要的是毫無理由認為上帝沒有把他自己的觀念像刻印到你心裡那樣也刻印到他們心裡。肯定地說，僅僅這一點就再好不過地足以證明這不是上帝親手刻印的一個觀念了，即：假如是上帝親手刻印的觀念，那麼一切的人就會都有同樣的標記刻印在他們的心靈上，他們就會以同一的方式，同一的樣子理會上帝了；他們就會都把同樣的一些東西歸之於上帝，就會對他有同樣的感覺；然而我們所看到的卻顯然與此相反。但是，關於這個問題，已經談得太多了。