預定論使人走出修道院,熱情投身於各種實際事務中,比如科學和商業,
同時也能正確評價非基督徒可能擁有的才能和優點,不至於因為他們不是信徒就認為他們一無是處

修道主義的“世界觀”鄙視物質享受和學術追求，強調出離塵世，“修身養性”，以此潛心追求上帝和“靈性”。這種觀念認為,一個人如果真的是“屬靈”，真的愛上帝，就一定是要“全時間奉獻”去當修士修女，然後成為神職人員--“聖品階級”，才是真正的“動真格”的基督徒。沒有“全時間奉獻”的人無論多敬虔多愛主，因為還捨不得這個世界，仍然只是“平信徒”。換句話說，“聖品階級”的屬靈地位是高人一等（不管其信仰生活是否真的聖潔），而“非聖品階級”只可能是“二流基督徒”（雖然大家也許不會這樣明說)。

路德和加爾文這些偉大的改教家為“信仰與世界”的關係帶來全新的看法。加爾文的神學重新強調創造和救贖的教義，指出上帝與被造的世界有所分別，但是無法割裂(distinction, but not separation)。因此基督徒根本不應該棄絕世界。世界儘管已經墮落，但其本身並非邪惡，棄絕世界就等於是棄絕以奇妙創造世界的上帝。基督徒被上帝呼召在這個世界裡工作，因為上帝要藉此救贖這個世界。基督徒對世界的尊重，關心和服務是因着我們對上帝的忠誠，順服和愛。創造和救贖的教義否定“出世”的信仰而肯定“入世”的信仰。

路德的“信徒皆祭司”的神學消除了“聖品”與“俗品”，“屬靈”與“屬世”的對分，這不僅是在宗教的領域，也延伸到社會生活的其他範疇。路德說，“那些看上去是屬世的工作實際上是讚美上帝，並代表上帝所悅納的順服的”。一個基督徒家庭婦女在家洗碗掃地，跟一個神父在教堂講道可以並無區別--如果都是出於事奉上帝的心志，會一樣蒙上帝悅納。這是路德神學對基督教信仰“呼召”（calling）的觀念的新的認識。

改革宗神學的“天職”（vocation）的觀念也是基於同樣的信仰（另外與救贖論上的“預定論”相聯繫）。上帝呼召他的子民，不但是在信心上，也是在信仰實踐社會生活的各個層面的見證上。基督徒的信仰和呼召不再是僅僅局限於“宗教”的層面或者修道院的圍牆之內，而成為涉及人生各個方面的“全人”的信仰與呼召。基督徒可以在羅馬天主教傳統上認為是“屬世”的領域榮耀上帝。基督徒可以成為優秀的科學家，成功的商人，勤勞的農民或者盡職的家庭主婦來榮耀上帝，而不一定非要“出世”成為神職人員。平信徒與神職人員的區別只是事奉崗位與分工的不同，而不是屬靈地位與身分的不同。

因着這樣的“入世”的，“全人”的信仰，“新教”徒的工作觀也發生巨大的變化。中世紀天主教的“屬靈貴族”對於“屬世”的工作並無敬意。那些選擇留在“紅塵”而不得不在這個世界上為自己和家人的飽暖辛苦工作的人就算不是“屬肉體”，也只是值得同情的不幸的人。而當“呼召”和“天職”變成“全人”和涵蓋人生與社會的各個方面的觀念的時候，一種更加積極得多的工作倫理就被建立起來。一個人所做的工作無論跟教會的事奉是否有關，都應該是對上帝的恩典的回應和感恩的表現，都可以是事奉上帝，榮耀上帝的，而事奉上帝和榮耀上帝正是基督徒人生的最高目標。歷史上那些受到這樣的工作倫理影響最深的歐洲國家中很快開始出現經濟的繁榮，而這只是宗教改革的一個不在其最初的目標之中的副產物。
　　
　　這也就讓我們很容易想起韋伯那本著名的《新教倫理與資本主義精神》和其中提出的著名的理論。對韋伯的理論後人有很多誤解。韋伯並不是說一切資本主義精神的產生都是宗教改革的結果。羅馬天主教思想占統治地位的時期和地區當然也有西方資本主義的萌芽。韋伯所講的，是一種特別的，對當時來說是“現代”的資本主義精神。這種資本主義精神跟其它資本主義精神的不同之處，也就是它獨特的地方，是資本積累本身不再象以前那樣被視為一種威脅個人得救的罪，而同時資本的積累也不象以前那樣一定帶來“暴發戶”式的揮霍和腐敗。韋伯把這種對待財富的積極的而同時又帶“禁欲主義”色彩的態度跟新教倫理，尤其是“加爾文主義”直接聯繫起來。按照“加爾文主義”的信仰，既然救恩已經為上帝所預定，基督徒的商人或資本家就不再需要為他們個人的救恩而擔心懼怕，只要財富是用正當手段賺來，而又不是被浪費揮霍掉，資本的積累就不再有道德上的困難。韋伯肯定這種新的資本主義精神是受宗教改革思想的影響的結果。韋伯的理論在今天的中國知識分子中深具影響。當然在學術上韋伯的理論並不是沒有爭議性，但是他的理論對我們探討宗教改革思潮與西方歷史文化的關係的確提供了一個很好的例子。