思維的本質

楊道還 9/28/2020

《傳統學術與個人修養》介紹之二

（一）問題的提出

現代人一提到思維，就是邏輯思維，對其它思維嗤之以鼻。這種無知具有兩面性。一方面，那些主張人皆應該且只應該有邏輯思維的人，因為不清楚邏輯思維和其局限，自己互相間攻訐不休。另一方面，這些人對其他思維不屑一顧，也就完全無知。

從應用來講，現實世界裡，至少有幾種思維，是在邏輯之外的。例如直覺、靈感、信仰等。

直覺最基本的表現，就是在數據缺乏時，作出“正確”判斷。湯川秀樹對這一點有清楚的認識。（湯川秀樹《創造力與直覺：一個物理學家對於東西方的考察》）直覺與任何計算機，人工智能都不同。直覺在“未定義”情形下，能夠工作。而任何計算機，人工智能在這種情形下，都只會停擺（stall）或崩潰。阿西莫夫的小說，很多處描述了設想中的機器人的這種停擺或崩潰的情形。科學發現往往是科學家將思維伸入數據晦暗不明的領域，經過若干曲折和跳躍，而達到的。邁克爾·波蘭尼在《個人知識》一書的開始，就用愛因斯坦發現相對論作例子，討論了其中直覺的角色，他說，物理學史中對這個發現的邏輯描述是臆造的，並請愛因斯坦做了證實。

科學家直覺的發現，會在數據不斷充實後，得到實證，因而直覺的存在是不容否定的。這種思維，不是邏輯思維，也很明顯。

詩人、作家、藝術家等的靈感，是另一類邏輯思維之外的思維。靈感不同於直覺對外界數據或刺激的依賴，或者說，依賴性更小，以至於無。靈感更多是創造性，主動的創造性，是詩人、作家、藝術家的發出（effluence）；而不是被動地被外界刺激引發的，或者有意追求得到的。宋魏慶之的詩話中說，“詩之有思，猝然遇之而莫遏，……，皆欲其思之來。”（《詩人玉屑·卷十》）這裡的思，即是靈感。賈島有名句，“兩句三年得，一吟雙淚流。”靈感之來，可遇不可求的意味很明顯，像大數據那樣翻遍石頭、邏輯思維那樣孜孜以求，是得不到的。

靈感和直覺不可重複、不可拷貝、不可使之重現，因而他們的發生是不可實證的。直覺導致的結果可以，一旦得到證實，人們也就欣然接受。一般人既無靈感忽然而來的經驗，也不能對別人的靈感有所感通，對他談靈感，也就毫無意義。但還好，有例子，俞伯牙偶遇鍾子期，兩相交感，也就留下了千載佳話。俞伯牙因再無鍾子期而終身不彈，充分說明了理解靈感的不普遍性，或者說俞伯牙對此有個悲觀的推斷。又如，宋代詩人楊萬里有詩，“周遭故國是山圍，對境方知此句奇。”“對境方知此句奇”是對理解的經典性描述。為人父母，才知自己父母的苦心，即是同一回事。

顯然，通常人的理解，也是邏輯之外的，有常識和良知跨過數據殘缺，而達成理解。試圖用邏輯和數據說服，如“讓數據說話”，因為無法提供徹底的嚴格定義和全部數據而是能是一種有意或無意的欺騙。

信仰與靈感又不同。信仰的起點就是無，對外在是如何完全無依賴，所以有“信仰一躍”的說法。如德爾圖良（Tertullian，150-230年）所講，“我信，因在此無理。”真正的靈感尚有他人理解的可能，真正的信仰卻完全是個人的。

直覺有如，春江水暖鴨先知；靈感有如，莊子在梁上知魚之樂；而信仰卻如玄奘講，如魚飲水，冷暖自知。所以對於無信仰能力的人來說，任何有關信仰的宣講，都是毫無意義的，甚至不如對牛彈琴，牛至少還有耳能聽。

轉回來，還需對唯邏輯思維者有個批評。邏輯有兩難推理的麻煩，有因果和相關的分辨的麻煩，邏輯不能處理一因兩果、多果，多因多果的情形，邏輯無第一因，等等。提出這些任一問題，都可使惟邏輯思維者陷入永無終止的爭辯。這些情形在《修養》第二章有徹底的討論。《修養》的第二章也指出，三段論的先後順序，是偽的。前提是歸納得來的，表面看起來是因，其實是後果偽裝成前提。這樣的思維是逆序而紊亂的，不是思維得以產生的源頭，而是事後諸葛偽裝成預言家。

這就提出了在半開半閉系統裡，思維如何得到動力，和如何實現的問題。對這一問題的討論，構成了《修養》第二章的主要部分。

顯然，直覺、靈感、信仰等都超出了人工智能能夠觸及的領域，因而對一般人來講，上述問題也極為重要，理解力總還是需要有一點兒。另外，至少人須知道自己不是低於（inferior to）人工智能的一種存在，或者說，人有可能、有的人可能不是低於人工智能的一種存在。而“人低於人工智能”，因為“機器不犯錯”、“機器是完全理性的”、“人會犯錯”、“人的思維不可靠”、“人不可靠”等，正是當前人們每天被灌輸、洗腦的觀念：在強大的人工智能面前，你什麼都不是。

通俗地講，這個重要性在於：哲學家善意地警告，“人死了”；而這一章的討論則是個安慰，“還能搶救一下”。

（二）解決問題的思路：思維的本質是概念的聯繫

對思維的討論，很容易使人厭煩。這是因為思維多種多樣，無法定義，你總不能說胡思亂想、跳躍式、幻想等不是思維。而且即便羅列出上節提到的幾種思維，仍然只是一種表象上的討論。甚至上述幾種思維也只是盲人摸象，知道這幾種，並不使我們知道還有些什麼別的思維在那裡，缺了哪些、哪些是重疊的、它們的關係是什麼、辨別比較的標準等等。

那麼思維到底為何？《修養》第一章，提出了封閉和半開半閉系統下的概念問題。為什麼要重新思考這個概念問題？這個問題與思維的關係是什麼？《修養》第二章對此給出了回答。

思維的本質是概念的聯繫。對這個觀點的提煉和解釋，以及將這個觀點應用於對諸子經典、現實社會的分析，和個人如此認識並應用，以我所讀，是前人從沒完整闡述過的。所以我自認為這一章是對思維問題的“新”的見解。

直覺、靈感、信仰等，都是人“作出”的聯繫。認識也是。莊子和墨子解釋認識，說“接也”。所以這些題目都是這兩章討論所指向的對象。以概念聯繫來看這些思維以及相關過程，就脫離了膚淺地唯象層次。

以封閉系統為例，在封閉系統裡，世界被分割成一個個嚴格的概念，一切存在可以被一個個標籤，“名”，完全取代。世界因此被簡化為“名的世界”。邏輯的本質是將封閉系統下的名聯繫起來，邏輯作用於名與名之間的聯繫。這樣，一旦將所有邏輯聯繫達成，世界就在人的掌握中了。顯然，這是一種幻想。這樣的聯繫因為名實的關係，與實聯繫；因為體用的關係，與人聯繫。從思維看去，這兩種聯繫是次生的，因而物和人都可以被忽略掉。人工智能會不會最終取代人？對這個問題，封閉系統的回答只能是，暫時不能，將來一定能。

下面的引文出自第二章：

【這個世界被各種各樣的存在所擠滿。中國人稱這樣的存在為“有”，“有”是與“無”相對的方面。人對這個世界的思考，是從“有”開始的。因此思維一開始面對的問題就是，“何為有”，以及“有”與“新有”的關係。古希臘人提出的原子論、理型即是對“何為有”這一問題的回應。

這樣的“有”又需要運動，燃燒，變化等思想配合，以跨過“有”與“有”之間的隔斷。大體上，無論原子論、燃素，還是“萬物生於水”，“新有”總是從舊的“有”得到的，新的“體”是從舊的“體”分拆而又組合得到的。先秦諸子的設想要複雜一些，他們認為任何存在的“有”，都不能脫離“無”。這裡面又有“有無相生”和“無不必待有”兩種情形。】

這個對思維本質的認識，很容易知道，任何兩個概念間的“聯繫”都是思維。這就將所有思維都可擺在一起對比。世界的所有的“有”，即存在，有普遍的聯繫，可以立足於思維，將其穿起來，即其中有個道路。

理解這一點，對老子提出的“道”就會有更深的認識：道即是讓人可以遍及一切的聯繫通路，行之而成。由“可道的道”的定勢思維可以一時適用於所有人之用，也可以永遠適用於一部分人之用，但不能永遠適用於所有人之用，因此不是“常道”。這需要“常道”下的思維“執大象，天下往”，而“大象無形”，以開放性概括所有聯繫。

在半開半閉系統裡，名的聯繫不是名自身就完備具有的、不被名的定義所定義。以機器人為例，機器人的結構定義了它的功能，他說能作出的聯繫和動作，也就是被自身定義的。只有條件反射的人也是如此。

但在實際中，人作出的聯繫是不同的。因為半開的關係，所有的聯繫都可能是“理型的”、嶄新的、和人創造性作出的。封閉系統只能解釋其中第一種“理型的”。

人在定義世界的同時，也定義了自身。這就像房間裡家具擺好了，人的行動範圍就被定義了。“理型的”系統將人定義為機器人或不如機器人的東西。後兩種聯繫重新定義了人，也就還給人以本來面目：主動性和自我定義性。人的本來面目這一部分，是《修養》第三章要討論的。人和人類社會的自我定義性，在第五章有討論。

第二章是從表象層次，即諸子如何處理半開半閉問題的表現，對此進行討論。諸子的思維，筆者稱之為“象思維”，這個名字是從“執大象”而來。這一章解釋象思維是什麼樣的。至於象思維如何可能、人與之對應的結構和功能，則是下一章的主題。

（三）問題的解決：表象層次的解答，象思維

《修養》的第二章“象思維概述”，從人如何在半開半閉情形下思考入手，提出了諸子思考方式是“象思維”，並討論了思維的層次，分析了想象、信仰等能被容納在其中的原因和地位。（對直覺的討論見於楊道還《中國傳統學術之結構》）

這一章第一節是對邏輯思維的局限的分析，指出，邏輯思維應“知止而不殆”。

巴什拉說：“對於原始人來說，思想是一種聚精會神的遐想，對於受過教育的人來說，遐想是一種鬆弛的思想；這兩者之間，‘有生氣’的含意是相反的”。（加斯東·巴什拉(Gaston Bachelard)《火的精神分析》）“有生氣”即是活躍遒勁。思想如馴順的拉磨的馬或脫韁野馬，哪個更有生氣呢？這個“生氣”是思想力的來源，拉磨的馬或脫韁野馬表現出的力，從這源泉而來。拉磨的馬對墨守成規的聯繫可以做到很好，然而不離轉圈圈，而脫韁野馬則是無拘束的聯繫。

人的思考，通過語言表現出來，但人的思考並不是只按照語言來，而有個意象層次。先秦諸子的經典，是按照意象思考，然後以形象、語言的形式外化。諸子的文章，多用寓言、比喻來說明和議論，其原因就在於此。李宗吾說：“莊子寓言，是他胸中有一種見解，特借鯤鵬野馬、漁父盜蹠以寫之，只求將胸中所見達出。至鯤鵬野馬，果否有此物，漁父盜蹠，是否有此人，皆非所問。胸中所見者，主人也。鯤鵬野馬，漁父盜蹠，皆寓舍也。”（李宗吾《厚黑叢話》成都《華西日報》1935年）對象思維的意象、形象、和語言三個層次討論，是本章第二節的內容。

本章第三節討論了想象力的由來。象思維與想象力同源，想象力是一種超越性質的聯繫，這種聯繫中，人“作出”的性質特別明顯。想象力在現實中以物質和精神產品的方式呈現，就表現出創造力。顯然，這兩者只能來自有開放性的系統，封閉系統是沒有想象、創造空間的。

想象是一種“理”想，不同於幻想，也不同於錯誤的迷思。想象能夠有所達，有新的創造，必須有某種信作為支撐。信是思維里，比真更為基本的一個基本層次。不信的人，不可能去尋求和得到真。只有相信可以得到某種真的人，才有可能得到真。也就是說，在思維過程中，信的產生和存在，必先於真的認識的產生和存在。（詳細討論，請參見楊道還《中國傳統學術之結構》第十一章第二節）這就涉及到了信仰的問題，一併在此節中進行了討論。

本章第四節討論了語言之外的思維層次所用的材料和方法，是在語言之前的。記憶是思維的材料，“顯然，在未有文字之前，人類已經能記憶。所以記憶能力的本質不在語言、文字、或符號的層面。人對這些東西的記憶能力是人類史晚近時代才發展起來的。實際上，可以想見，只有當語言、文字、或符號能夠被人腦轉化為形象時，人才能記得住。現代的研究已經發現，對語言、文字、或符號的記憶在轉化為形象時，人能記憶得更好。這個結論是可想而知的，只是通過實驗得到了確鑿的驗證。”

本章第五節轉回來，討論語言對思維的影響。很多人對中文與思維的關係認識不清，這一節也對此進行了深入討論：

“傳統上認為人的左右腦有分工：左腦處理語言，邏輯、分析、推理等智商類的對象；右腦處理形象、直覺、情感、想象等情商類的對象。現在則通常認為，左右腦不僅有分工，也有協作：大腦功能有偏側性，上述這些功能的執行並不是左右腦涇渭分明，仍需整體上的協作才完成。

顯然，只有在左右腦充分協作時，大腦才能充分地發揮其功能。大腦的潛能難以實現，是因為在現實中，人用腦有偏重。人自覺地不自覺地傾向於邏輯分析、智商發達，或者直覺想象、情商發達，偏執而不是兩者協同，均衡地工作。

漢語的聽說語言部分需要左腦來處理，形象文字需右腦來處理，左右腦必須協同工作，因而學習和使用中文即是一個加強左右腦聯繫，使之更為協調、均衡工作的過程。表音文字，雖然需要左右腦協調，但顯然，其側重性、偏頗遠過中文。現代科學認為，人類大腦的潛能遠未達到，那麼中文這樣一個加強左右腦聯繫的語言工具，豈不是開發大腦潛能的利器麼？除了中文，還有哪種工具或方法，有兩千多年積澱和成熟，能夠勝於這一工具？所以，顯而易見，漢字不僅優越於表音文字，其潛在的用，更具重要的現實和未來的意義。”

本章第六節討論了象思維獨特的“生”的意象。中國傳統學術與西方哲學讀起來，“味道”不一樣，一篇文章，用的是中式還是西式的思維，對兩者略知一二的人很容易就能覺察出。這個味道，主要是“生”的意象造成的。生即是“作出”；這個不同的“味道”，是開放思維的氣息。